Господство метафизики над европейским духом с полной силой продолжалось вследствие ее связи с теологией вплоть до XIV века. Эта метафизика-теология была душой церковного гос­подства. Она сохраняла свое воздействие до XIV века и лишь затем стала терять значение по своему содержанию, своей силе и сво­ей жизненности. Три мотива были соединены в ней в симфоническое целое, которые продолжали звучать на протяжении всего средневековья во всех новых полифонических сплетениях.

Религиозный мотив господствует в метафизике на ранних стадиях раз­вития всех народов. В культуре же восточных народов он сохранил свое господство вплоть до их развития и упадка. Все мышление и исследова­ние оставалось здесь во власти или под руководством священства, в том числе и таких обладающих религиозным влиянием или выдающихся сво­ей святостью лиц, как живущие в лесах отшельники-брахманы, буддий­ские монахи и израильские пророки. Этот религиозный мотив в его выс­шем выражении обусловил в христианстве всю дальнейшую метафизи­ку. Ядром этого религиозного мотива является внутреннее отношение между душой человека и живым Богом, будь то многие божества или единый Бог. Отсюда вера в провидение, уверенность, что можно дове­рять Богу, страдание от разлуки с Ним, дарующее радость примирения с Ним, утешение в надежде на то, что Он спасет душу. Именно это оста­ется на всех стадиях развития религии вплоть до христианства ее глав­ным интересом. И тогда, когда по египетским представлениям повторе­ние формул открывает душе путь к “прекрасному западу”, к “обители покоя”, когда гимны из Книги мертвых, которые кладут умершему в Фоб, прокладывают ему путь между демонами, чьи странные образы очень напоминают чертей на изображениях Страшного суда XIV и XV веков, или когда предписанные священнослужителями жестокие обряды искупления или аскетические истязания сокращают путь и позволяют вернуться к Брахману, когда, согласно Авесте, после того как “тело и душа отделились друг от друга” в третью ночь после смерти души прихо­дят к месту судилища, где о них спорят боги и дэвы. Сходное с этим представление лежит в основе христианских картин XV в. Не ведая от­куда она пришла и куда она идет, неспособная подчинить себе силы природы и властвовать над будущим, взволнованная более страхом и надеж­дой, чем бедствиями в настоящем, сознавая однако, вместе с тем нали­чие высшей жизни, душа человека, как она есть, всегда создает на более высоких стадиях сходные черты религиозного отношения: веру в предоп­ределение, молитву, ритуал, сознание своего высшего происхождения, стремление к успокоению в преданной покорности Богу, надежду на бу­дущее вопреки свидетельству чувств, и доверие к высшей силе. Это сми­ренное доверие, которое позволяет самому униженному сердцу верить в защищенность своей ненадежной жизни и самому простому сердцу знать, что путь к Богу ему открыт, полностью выражено в символе “отец и дитя”, ибо в этом бездонно многообразном отношении заключены глу­бины человеческой души.

Однако все, что происходит в жизни души, связано одно с другим. Живое состояние души, особенно доверие Богу, спокойное ожидание своей судьбы после смерти должны связываться с этими ощущениями там, где существует нравственное сознание, ответственность, вменение. Так у этих руководимых священнослужителями и святыми людьми наро­дов, которые соотносят с Богом и правовые законы, появляются новые религиозные понятия: о божественном законе, о судебной функции бо­жества, о связанных с нарушением законов соответствующих праву на­казаниях и о средствах достигнуть освобождения от этих наказаний. Ос­новой этих понятий было фактическое отношение между религией, мо­ралью и правом в находящихся под влиянием священнослужителей го­сударствах. Брахманы образовали из обычаев и правовых норм наряду с другими религиозными законами формирующую в идеальную схему все гражданские и религиозные жизненные условия книгу законов, кото­рая нашла имя первого человека, Мана, и возводилась в первую очередь к откровению. Авеста регулировала учение, ритуал и всю жизнь посред­ством своего рода разработанной священством кодификации. В египет­ской “Книге мертвых” душа говорит самой себе: “О, сердце, сердце моей матери, сердце моего бытия на Земле, не свидетельствуй против меня перед великим Богом”, а судьям Страшного суда: “Я не обманы­вала людей, не угнетала вдов, не лгала перед судом” — так умерший пе­речисляет глубоко по-человечески воспринятые законы права, морали и ритуала, которые составляют требуемое Богом целое. А из религии Яхве во Второзаконии вышло всеохватывающее право, мораль и риту­ал, возведенное к Яхве законодательство. Эти предписания привносят в религиозные представления и жизнь юридическую символику. Возни­кают символы религиозных понятий, которые проецируют юридическо-политические условия жизни в целостность мира. К ним относятся, как уже было сказано выше, Закон Бога, Его роль судьи, затем союз между религиозной общиной и Богом на основе Закона, нарушение Закона и наказание, удовлетворение и прощение и ряд других, еще бо­лее тонких и юридически внешних понятий. Ибо практическая пригод­ность и большая наглядность этой юридической символики влекла да­лее к юридическому формализму.

Если религиозное состояние души было связано с нравственным со­знанием, то, исходя из этого, в Боге должны были видеть основу совести, Закона и справедливого, выходящего за пределы жизни порядка: такое состояние души было одновременно связано, хотя и менее сильными уза­ми, с интеллектуальными процессами и с развивающимся в них стремле­нием к знанию. Так же как религиозность человека основывает мораль­ность на Божьем Законе, она возводит познание к откровению Божьему. Здесь также существует ясная связь, ибо человек только потому доверчи­во уверен в помощи Бога, что Бог открылся ему. Полным глубокого смыс­ла образом этой стороны религиозного отношения служит проникновение света в кромешную тьму. Так наряду с юридической выступает метафизи­ческая, то есть идущая путем философского мышления понятийная сим­волика. Она также возникает из глубины религиозного процесса. Ибо в нем живое, благочестивое отношение неразрывно связано с мысленной фиксацией выступающих здесь концепций, и эти метафизические симво­лы понятий так же неустранимы в религиозном переживании, как само сплетение душевных сил, существующее в природе человека. Такой мета­физический понятийный символ в религиозном переживании состоит прежде всего в том, как зависимость мира и души от Бога выражена в дог­матах о возникновении и сохранении мира. Там, где религия становится теологией, она образует такой догмат. Таким был в греческой, индийской и других теологиях догмат о ступенях эманации (порождение, излучение и т.д.). Глубже по своей основе соответствующий символ понятия творе­ния, Eξ όυκ όντών, ex nihil, правда, с несомненностью он выявляется лишь ко времени, когда греческая спекуляция уже непосредственно и че­рез противоположение влияла на иудейское, а затем на христианское представление. Догмат о сотворении мира свидетельствует по уверенной интерпретации ранних христианских писателей о том, что возникновение мира было не природным событием, а проявлением воли, следовательно, что господствующее над явлениями природы необходимое отношение между причиной и действием здесь отсутствует. И так же, как этот символ понятия творения освободил божественный волевой процесс от каузаль­ного закона, символ возрождения освободил от каузального закона и про­исходящий в человеке религиозный волевой процесс. Напротив, понятию эманации соответствует представление об устранении телесности и о воз­вращении к Богу посредством аскезы и созерцания, содержащееся в ин­дийской и неоплатонической теологии. Бесконечные модификации пони­мания понятия о божественном происхождении, о вдохновении и сообще­нии божественного духа разделяют и разъединяют теологии народов. В эту метафизическую символику понятий вошел весь глубокий смысл религи­озного переживания. Но одновременно она стала и ареной казуистичес­кой понятийной схоластики.

Мы обладаем начатками сравнительной истории искусства, которая ищет для языка форм как бы некую грамматику в искусстве простран­ственной композиции; нечто подобное должна была бы осуществить для образной речи религии сравнительная наука религий; подобная грамма­тика образов и понятий и их отношений научила бы нас глубже пони­мать историю религии, а также неразрывно связанную с ней историю древнейшего художественного языка образов и историю метафизики.

Здесь мы исследуем только сплетение этого коренящегося в религиозном представлении мотива с другими мотивами, содержащимися в европей­ской метафизике.

Второй мотив метафизики получил свою определяющую европейское мышление форму в совершенном греками развитии. Он заключен в эсте­тически-научной позиции человека.

Здесь достаточно кратко очертить сказанное раньше. Решающие поня­тия, возникающие в этой эстетически-научной позиции таковы: космос, мыслительная, математическая и гармоническая структура всей действи­тельности, высшая интеллигенция или мировой разум как основа мира и связь между сущим и человеческим познанием, божество как зодчий или строитель мира, formae substantiales, и наконец, мировая душа, души со­звездий, души растений. Все эти понятия создают совместно основное по­ложение, в которое метафизически проецировалась эстетически-научная позиция греческого духа. Это положение в качестве формулы метафизи­ческой науки о разуме существовало столько же времени, сколько сама эта наука. Божественный разум — принцип, которым обусловлено разумное в вещах и которому родствен и разум человека; этот принцип позволяет познать космос в его разумности, в его логическом, математическом, гар­моническом, имманентно целесообразном устройстве и вместе с тем предоставляет основу и уверенность целесообразно формирующей дея­тельности разумного человека. Самоуверенность разума на великом победном пути, на котором он создал математику, подчинил астрономи­ческой теории движения созвездий в мироздании, а затем постиг и объек­тивный целевой порядок общественного устройства, проецировалась в этой формуле мира. Она выступает, теистически или пантеистически мыс­лимая, наряду с обусловленной религиозным представлением интерпрета­цией мира. Они родственны — и все-таки насколько они противополож­ны. Там повсюду жизненность, здесь логическая связь, основание и след­ствие. Система, центром которой является эта формула, — в ней эстети­чески-научное представление само себя только проясняет и проецирует — сложилась у греков, рассеянных по побережью Средиземного моря, в борьбе с уводящими в сторону и противоречащими ей положениями. В учении Сократа, Платона, Аристотеля и стоиков эта система стала одной из великих потенций мировой истории.

В систематике этих греческих метафизических спекуляций есть ос­новные линии, или, вернее, содержится схематизм связи метафизичес­ких мыслей, который можно определить как естественную систему ме­тафизики. Эта естественная точка зрения метафизики предшествует со­вершенному впоследствии в эмпирических науках анализу действитель­ности в ее каузальных факторах. Ведь основные представления механи­ки возникают из подобного анализа только у Архимеда и Галилея, а ус­тройство звездного мира, как и целесообразность и многообразие форм организмов — еще на более поздней стадии из эмпирически констатиро­ванных сил и законов. Тем самым в упомянутой метафизике упорядо­ченные орбиты звезд, целесообразный рост растений и животных долж­ны быть выведены из души мира, из душ созвездий, душ растений и душ животных. Поэтому допущение таких душевных или духовных сил и как бы душевных связей между ними внутри данной системы неизбежно во всей европейской метафизике вплоть до Галилея и Декарта, если она не отказывалась видеть недостаточность чисто физической конструкции. Это совершили Демокрит и его последователи как по отношению к дви­жению звезд, так и к целесообразности органических форм природы, по­этому подобные системы не могли укорениться, они лишь подготовили почву для механистического постижения природы в XVII в. До разложе­ния сложных форм и процессов природы на их факторы, подлинные силы и законы природы, доступное познанию содержание действитель­ного может быть постигнуто только в системе природных форм (formae substantiates) или под действием разумной силы (nomos logos), соверша­ющей изменения по законам. Первое происходит, когда отправляются от данного в понятиях отношения мышления к сущему; Сократ, Платон, Аристотель и неоплатоники создали это учение о связанной в Боге сис­теме субстанциальных форм, составляющих в движении явлений кон­стантное содержание действительности. Второе понимание исходит из безусловной реальности изменений и создающих их сил. Эта теория бо­лее современна. Она создана гениальным созерцающим мышлением Ге­раклита. Затем ее разработали стоики. Основное понятие стоиков — при­рода. Она является для них системой сил, с необходимостью определяе­мой центральной божественной силой, которая есть логос, номос, так что каждое изменение закономерно зависит от целого. Следовательно, посредством логических операций можно усмотреть в процессах приро­ды логическую, целесообразную и закономерную связь мирового цело­го. Таким образом, и для стоиков, что совершенно очевидно, в основе объяснения познания лежит принцип его соответствия логическому ха­рактеру действительности. Так понятия как продукт логических опера­ций врастают в логическую связь мира, и их связь в знании становится критерием при интерпретации восприятий.

Однако добавляется нечто, что приносит тому, кто научился пони­мать в истории факты, величайшую радость и поучение. В истории ни­чего не может быть выведено как результат данных условий, создающих естественную систему. В истории все индивидуально, то есть полно жиз­ни, — люди и народы. Особый по своему характеру греческий дух при­дает всем своим творениям, своим мысленным образованиям и образам своей фантазии форму и окраску, которые не могут быть выражены в по­нятиях. Здесь научное восприятие дополняется эстетическим, которое как бы окрашивает каждое положение греческих мыслителей. Это — ви­дение в мышлении, чувственное упрочение духовного, подчеркивание типичного и пластичного. Подобно праву в Риме, метафизика в Греции обладает общезначимым ядром в исторически особенной оболочке. Именно на вершине греческой спекуляции, у Платона, это исторически особенное проявляется с огромной парадоксальностью. Оно повсюду действует как скрытая предпосылка. Структурное свойство греческой спекуляции я поясню, когда обращусь к главному пункту платоново-аристотелевской науки о разуме.

Ее предпосылка состоит повсюду, молчаливо или высказано, в том, что в познании духовный процесс в нас овладевает сущим вне нас. Для греческого духа познание всегда своего рода видение. То и другое, виде­ние и действие, для него преимущественно соприкосновение интелли­генции с чем-то вне ее: познание есть принятие противостоящего ему бытия в сознание, действие — формирование его. Причем познается только равное равным. Происходящее в познании отражение бытия в со­знании предполагает родственность мыслящего целостности природы, сознание этой родственности восходит к греческой естественной рели­гии. Таким образом, в основе всего нашего мышления и действования лежит родственность человеческого разума разумной целостности мира: гарантией этой родственности служит духовная связь между ними, кото­рую Платон определял как идею добра, Аристотель — как нус. Так воз­никает основная теорема всей европейской метафизики в качестве на­уки, основанной на разуме. Аристотель отчетливо показал это в своих формулах абстрактных понятий. Нус, божественный разум, есть прин­цип, цель, посредством которой разумное в вещах, по крайней мере опосредствованно, обусловлено в каждой точке: следовательно, космос, поскольку он разумен, может быть познан человеческим разумом, пото­му что человеческий разум родствен божественному разуму.

Однако наш разум постигает в неподвластном всякой смене и всяко­му изменению единообразном только то, что действительно и одновре­менно соответствует закону мышления. Неизменное в изменении разум постигает посредством понятий и их взаимоотношений. Соответствую­щее этим понятиям в бытии носит, правда, общий характер, но должно вместе с тем обладать реальностью согласно предпосылке отражения или соответствия между мышлением и бытием. Следовательно, соответствен­но понятиям существуют и субстанциальные формы, а соответственно отношениям понятий в мышлении — система этих форм. Эта метафизи­ка субстанциальных форм выражает то, что невооруженное око познания видело как действительное на стадии подлинно греческого мышления. Свет, камень, растение, животное, процессы теплоты или мышления выступают в одном месте пространства и времени, чтобы затем исчез­нуть, уступая место другим. Однако понятие воспринимает в каждом из них субстанциальную форму, целесообразную действенную сущность, которая есть в движении мира одновременно во многих местах и всегда возвращается. Постоянное содержание мира заключается именно в отно­шении этих форм в рамках целостности соответственного мысли или ра­зумного космоса.

Однако как ни решительно действует в качестве главного мотива греческой метафизики эстетически-научное отношение, оно лишь по­степенно освободилось от религиозных идей; символы понятий, воз­никшие из установки религиозного сознания, обнаруживаются даже на вершине греческой философии; когда же энергия национальной гре­ческой спекуляции ослабевает, сфера их действия вновь расширяется. Назовем здесь лишь управление миром у Анаксимандра, закон мира и его охранительницы Эриннии, служанки Дикэ у Гераклита, многое у Пифагора, примыкающее к Гомеру изречение Ксенофана: “Бог, вели­чайший среди богов и людей”, применение понятий провидения, уп­равления миром, откровения божеству и его действиям у Сократа, παντών βασιλενς θείών τε καί άνθρώπίνών πραγμάτών Пиндара (у Платона), гомеровский κοίρανος, господин неба и земли у Аристотеля, свер­жение этого высокого господина и введение во власть Дина в “Облаках” Аристофана. Благодаря Зенону и Клеанфу символы религиозных поня­тий вновь начинают господствовать в метафизике. Ведь сциентистская формула об основании мира вообще может быть легко переведена в ре­лигиозную формулу о господине мира.

Из трех мотивов, сплетенных в европейской метафизике, третий на­шел свое выражение в жизненных понятиях и в национальной метафи­зике римлян. Так же как религиозный мотив, он не сумел развиться в философию. Однако как новое положение человека в мире он оказал су­щественное воздействие. Здесь отправным пунктом понимания мира и образования метафизических понятий служит и роль воли в условиях господства свободы, закона, права и долга. Понятия, с которыми мы уже встречались в понятийной символике религиозного отношения, стано­вятся здесь центральными и руководящими. Это власть суверенной выс­шей воли над всем миром, отграничение ответственной свободы лично­сти по отношению к этой власти, отграничение сфер господства отдель­ных воль друг от друга в правовом устройстве общества, закон как пра­вило этого отграничения, снижение объекта до подчиненной воле вещи, внешняя телеология.

При взгляде на римский бюст, считающийся изображением Сципи­она Африканского, нас поражает массивность и мощь прирожденной ко­ролевской воли, которая как бы подавляет все находящиеся вблизи гре­ческие лица. То же массивное властное достоинство выражено в своде и в соотношении масс римского Пантеона, в Трирской Porta nigra или в языке Двенадцати таблиц, оно все еще ощущается даже в стихах Верги­лия и в стиле Тацита. Римское общество в его великое время — это уст­ройство, объединявшее мужей в высшем смысле слова, властителей в своей семье и в своих владениях, для совместной деятельности в магис­трате, где всей их мощи была дана единственная свобода — служить бла­гу целого. То, как в аристократических семьях Рима мужчины воспиты­ваются в качестве прирожденных властителей и их деятельность в прав­лении становится лишь естественным выражением силы их воли, повто­рилось в мире лишь один раз, в аристократической республике Англии. Они связаны, как камни в римских сводах, которые благодаря методу их укладки служат опорой друг другу в свободном пространстве.

В Риме отношения в семье, в сфере имущества, в магистратуре и в политическом влиянии составляют для правящего класса всю арену его деятельности. Это определяет оценку жизненных благ. Это народ, не имеющий истории богов и эпоса, а также подлинной философии. Еще Цицерон неустанно просит его простить за философствование. Вся сила мышления римлян концентрируется в искусстве и правилах господства над жизнью.

Оно распространяется на земледелие, хозяйство, семейную жизнь, право, военное дело, управление государством. Повсюду ощущается стремление установить правила, довести до сознания ведущие принци­пы. Инстинктивно и сознательно в каждой сфере жизни утверждаются Целесообразность, интерес и польза. И повсюду в соответствии с этим принципом момент подчиняется длительному состоянию, отдельный интерес — правилу и целому. Своей вершины этот римский дух дости­гает в создании самостоятельного права и самостоятельной юриспруден­ции. Он отделяет право от религиозных и нравственных законов и от философских принципов справедливости, которая для греков всегда сто­яла в качестве господствовавшего фактора над каждым позитивным пра­вом. Действия римлян были позитивны и индуктивны. Исходя из усло­вий жизни, они устанавливали правовые истины небольшой общности, которые затем подчиняли более широким правилам и наконец приводи­ли к систематической связи. Решающим было, что это вещное мышле­ние римлян опиралось на такие жизненные понятия, которые были нео­бычайно благоприятны для формирования самостоятельного гражданс­кого права из фактов собственности, семьи, общения. Господствующая воля индивида в сфере его действий, связанных с собственностью, семь­ей и магистратурой, была защищена от всех нападок, противоречащих воле правового лица. “Идея господства, — говорит Иеринг (Ihering. Geist des romischen Rechts. II, 139), — была той призмой, сквозь которую древ­нее право рассматривало все отношения, связанные с индивидуальной жизнью. Даже если они по своему подлинному значению и назначению совершенно не решались и не затрагивались в жизни этой точкой зре­ния, как, например, в браке, в отношении отца к детям, право исходит только из нее”. Эту милитаристски и юридически воспитанную волю оп­ределяют в ее сущности слова Ливия: “Se in armis jus ferre et omnia fortium viromm esse”.

Однако эта воля к господству не была пустым и формальным произ­волом, право служило гарантией пользы, потребления, интересов. Реаль­ным принципом его является полезность и целесообразность. Его фор­ма состоит в правиле, в понятии, а также в аналогии, посредством кото­рой вынесенное правовое решение переносится на новые случаи. Исхо­дя из права, господство воли, целесообразность, полезность и правило ста­новятся для римского духа органами исполнения и постижения вообще.

Таким образом, из самого римского права возникает понятие naturalis ratio.

В соответствии с ним в самих жизненных понятиях заключено пос­леднее основание того, чтб в гражданском праве или в праве чужеземцев справедливо. Римляне первыми поняли, что созданные волей отноше­ния, связанные с собственностью, семьей, общением, несут в себе при­сущий им naturalis ratio, нерушимую целесообразность и закономер­ность. Так право есть raison ecrite, кодекс законов, относящихся к суще­ству дела. Оно привносит целесообразность жизненных отношений к ар­тикулированному выражению. Греки в своей беспокойной диалектике хотели все доказать, в своем живом стремлении к формированию — все изменить. Достигнутое право для римлян служит неприкасаемой осно­вой совместной жизни. Последовательная и жесткая разработка вещно­го права является доказательством энергии этой мысли. Таким образом понятие naturalis ratio и убеждение в незыблемости соответствующего ему порядка жизни переходят из права во все мышление.

Из этого следует, что римляне находились на более высокой стадии исторического сознания, чем греки. Незыблемость обретенных прав, прочное построение общественного порядка на не подлежащих дискус­сии субъективных правах посредством naturalis ratio дают им основу и содержание концепции движения истории к цивилизаторскому господ­ству Рима над миром. Это воззрение присуще политикам и представле­но впервые Полибием. Как говорит Вергилий: “Tu regere imperio populos Romane memento Aen VI, 852). И как особенно благоприятный фактор этого продвижения рассматривается непрерывность медленного разви­тия государственного устройства: “Quod nostra respublica non unius esset ingenio sed multorum nee una hominis vita sed aliquot constituta saeculorum”. С римским народом в мир исторического сознания приходит мир новых понятий. Будто новая часть света поднялась из глу­бин моря. Все эти новые понятия основаны на гордом сознании римлян, что только то мышление, которое подчинено воле, господствующей в доме, и в поле, на Forum Romanum и в сражениях, достойно римляни­на. Поэтому сознание римлян могло создать жизненные понятия, выра­жающие новую установку сознания, но не философию в строгом пони­мании разума. Особое место римлян в истории философии состоит в том, что они привнесли в жизненные понятия новую установку созна­ния, хотя и не дали миру ни одного философа.

Только в религии жизненная позиция римлян проецируется с наци­ональной исконностью в универсум. Ее ядро и древнейшее содержа­ние — культ умерших и предков, тесная связь с духами дома, богами полей и лесов. Ни один народ не выражал с такой проникновенностью непреходящесть господствующей воли высоких предков, их продолжа­ющееся влияние в семье, как это происходило в грубой и мрачной це­ремонии аристократического погребения умерших, когда открывалась гробница и процессия предков в раскрашенных восковых масках и дол­жностных одеяниях шествовала перед фобом; на рынке садились вок­руг поднятого трупа и происходило восхваление дел и деяний умерше­го. Продолжающееся действие воли выражено здесь религиозно, как в римском завещании оно выражается юридически. Так же предшеству­ющая всякому правовому образованию неприкосновенность дома и собственности, любовь к дому и земле проявляется в доверительном общения с ларами, с духами полей и лугов. Над этим, недоступно воле человека, властвуют, наподобие магистратов, простые и лишь абстрак­тно выраженные божества, такие, как духи каждого действия, войны и согласия, благополучия и добропорядочности, посева и цветения. Эти божественные магистраты находятся в правовых отношениях с людьми, на которых распространяются их действия. Они обладают благоприоб­ретенным правом на ограниченные действия. В принесении обета че­ловек вступает в договорные отношения с богом. И страх перед богом похож на чувство, с которым должник вспоминает о своем, очень тре­бовательном кредиторе, почитание бога самым точным образом урегу­лировано римским жречеством таким образом, чтобы экономный чело­век и требующий определенных деяний бог получили причитающееся каждому из них.

Эта религия и теология не достигли развития во всеохватывающее единое понятие власти Бога и ее отношения к миру исходя из силы римского духа. Создана была только административно-юридическая техника. Проецирование разработанных жизненных понятий на уни­версум было совершено греками, они создали римлянам и философс­кую теологию. Цицерон, первый национальный римский философ, ра­ботал, по его собственному откровенному признанию, по греческим об­разцам и исследование может в ряде случаев выявить поверхностное и небрежное использование этих образцов. Однако за проблемой исполь­зования Цицероном греческих образцов скрывается еще иной, более сложный вопрос. И только ответ на него позволит судить о действи­тельном отношении созданных римлянами жизненных понятий, даже всей установки их сознания, к написанным Цицероном работам. Сами учителя, которых слушал Цицерон, в Риме — прежде всего Филон из Ларисы, в Афинах — Антиох из Аскалона, на Родосе — Посидоний, ра­боты, которыми он преимущественно пользовался, относились уже к тому духовному течению, которое было обусловлено огромным впечат­лением от поднимающегося к господству над миром Рима и его обла­дающих могучей волей мужей, а также потребностями знатной молоде­жи этого народа. Греческие мыслители давали римлянам философскую формулировку того, что они восприняли в них как жизненную силу. Если я не ошибаюсь, важнейшим, отправным пунктом этого нового ду­ховного течения был обмен идеями между Сципионом Африканским Младшим (род. в 185 г. до н. э.), Панецием (род. в 180 г. до н. э.) и По-либием (род. в 204 г. до н. э.). А у стоиков этот обмен мнениями меж­ду римлянами и греками, соединение номоса и логоса, разумной свя­зи и власти, от которой можно было двигаться дальше, был уже завер­шен. Мы не можем подробно показать, как это новое римско-греческое интеллектуальное движение преобразовало стоическую систему, цент­ром которой первоначально было понятие природы как логической си­стемы сил, определяющей все изменения; как это движение посред­ством воздействия Панеция коснулось римского правоведения, придав ему систематическую форму ; как оно создало при действии римского права казуистическое учение об обязанностях; как в работах Полибия, отчасти посредством стоических идей, делалась попытка вывести из те­ории смешения государственных устройств силу римского государства, длительность и величие Рима, как здесь греческая диалектика, способ­ная все доказать, повсюду соединялась с римской позитивностью. Мы только бросим взгляд на возникшую таким образом систему.

Эта философия ищет по возможности прочную основу для жизнен­ных понятий римлян и находит ее в непосредственном сознании. В нем присутствуют элементы, которые лежат в основе всех моральных, юридических и политических жизненных понятий. Это врожденные задатки. “Sunt enim ingeniis nostris semina innata virtutum (naturae lumen)” (Tusc. Ill 1, 2) и [Natura homini] ingenuit sine doctrina notitias parvas rerum maximarum” (Fin.V 21, 59). Признак этих врожденных за­датков состоит в эмпирической общности их проявлений. Примеры таких гарантированных consensus gentium задатков — нравственный закон, правовое сознание, сознание свободы, Бога. Принципы, содержащиеся по указанию Платона и Аристотеля в нус человека, так же как кошхг fewouxi, notitiae communes и выведенные из них научные понятия, которые воз­никают, по мнению стоиков, из применения логических операций к дан­ным опыта вследствие логического характера действительности — по сво­им действиям равноценны платоно-аристотелевским принципам и суть в первую очередь средства конструкции космоса. Напротив, врожденные за­датки служат основой жизненных понятий. Это — новое учение, оказав­шее огромное историческое влияние: из этого источника черпают не толь­ко латинские отцы церкви, но и представители современного философс­кого нативизма от Герберта Чербери до Лейбница.

Непосредственное знание является непоколебимой основой всех оп­ределений, посредством которых мы устанавливаем отношение универ­сума к нам. Доказательство греками бытия Бога, исходя из разумного, прекрасного и целесообразного устройства мира, сохраняет для здраво­го смысла свое значение, невзирая на скептиков. Эта философия, совер­шенно так же, как позже Кант, устанавливает наряду с мыслью о звезд­ном небе нравственное достоинство человеческой природы (Tusc. I 28, 69; De natura deorum II 61, 153). Добродетель, благодаря которой человек подобен Богу, является знаком его высшего происхождения.

Исходя из доказательства бытия Бога, эта философия способна рас­пространить свои жизненные понятия на универсум и укрепить таким образом юридически морально-политические понятия и правила в веч­ном; с другой стороны, выходя за пределы принятой греками связи с ра­зумом, содержательно определить из жизненных понятий связь между человеком и универсумом.

Напомним об Антисфене, о “Политейе” Зенона. Он был еще почти мальчиком, когда в 323 г. до н. э. умер Александр. Зенон вырос с мыслью о соединении государств в мировой империи. Мы находим еще у Плу­тарха ощущение того, как работа Зенона связана с деяниями Александ­ра. В ней утверждается, что космос вследствие действующего в нем од­ного закона есть единство; поэтому и все люди должны, невзирая на раз­деляющие их политические границы, ощущать себя единой жизненной общностью, подобно стаду пасущихся животных. Для стоической шко­лы все люди, следуя их единому мировому номосу, образуют единую об­щественную систему, а мир — охватывающую богов и людей politic.

В ней действует общий закон: право природы. Это понятие есте­ственного права постигают теперь римляне.

“Est quidem vera lex recta ratio, naturae congruens, diffusa in omnes, constans, sempiterna. Huic legi nee abrogari fas est, neque derogare ex hac aliquid licet, neque tola abrogari potest: nee erit alia lex Romae, alia Athenis, alia nunc, alia posthac; sed et omnes gentes et omni tempore una lex est et sempiterna et immutabilis continebit, unusque erit communis quasi magister et imperator omnium deus” (De rep. Ill 22).

В этом естественном законе и естественном праве содержится весь этос жизни человеческого сообщества. Так перед Цицероном стояла проблема внутреннего отношения этого естественного права к создан­ному римлянами самостоятельному, отделенному от этоса частному праву. Он даже не понимал сущности этой проблемы, настолько он не был подлинным философом. Основательнее действовала римская юриспруденция. Наряду с римским гражданским правом (ius civile) сложилось исходя из потребностей общения в Средиземном море пра­во чужеземцев. Его более свободные формы проникли и в гражданс­кое право. В это международное право входили, например, установле­ния военного права о защите послов и о свободном проезде, а также о приобретении добычи, институт рабства, заключение договоров пу­тем вопросов и ответов без ограничения торжественной формулы римлян и т.д. В этом праве растущее влияние получали naturalis ratio, aequitas и соображения пользы.

Так это право стало в юриспруденции носителем идеи, согласно ко­торой в жизненных понятиях содержится совокупность правил, общих для всех народов. Эта совокупность правил неизменно основана на при­роде вещей, людей, общества. Этим объясняется, что в словоупотребле­нии Цицерона и юристов выражение ius gentium обозначает прежде всего фактическое право чужеземцев, но одновременно и значимые для всех народов правила, и поэтому может быть отождествлено с выражени­ем ius naturae.

Так здесь сложилась более глубокая направленность естественного права, которая господствовала, исходя из понятий справедливости не над позитивным правом, а стремилась посредством сравнения, обобщения, отношения к пользе, справедливости и соответствия делу продвигаться от данного права к свободному от национальных границ праву. Действующее право само выработало из своих положений принципы своего продвиже­ния и установило для себя отношение к общей связи вещей. Это имело не­измеримое значение для будущего. Параллелью этому правовому учению было учение об обязанностях, которое выводило из lex naturae добро­детельное действие как следствие обязанности личности и как бы подчиняло его понятию обязательства: “Quum ea lege natus sis ut utilitas tua communis sit utilitas vicissimque communis utilitas tua sit” (De offic Ill 12, 52). Масштабы правил заключаются в honestum, которое служит у рим­лян признаком того, что представляется достойным, в utile, при кон­фликтах в общем благе и предотвращении ущерба отдельных людей. Здесь образовалась казуистика обязанностей, которая затем действовала в рим­ской церкви. Таким образом, мир постигался посредством следующих по­нятий. Основу ему дает открытая греками мыслительная связь. Но она на­полняется понятием власти божества, управления миром. Единое законо­дательство охватывает все живые существа, прежде всего людей. Оно об­ращено к людям как к ответственным, наказуемым существам, которые должны быть поэтому свободны. Так обособляются друг от друга власть Бога, сфера господства и правовой порядок в государстве и сфера господ­ства свободной воли. Отчетливее всего познается изменение сознания Цицерона по сравнению с сознанием ранних стоиков в этом утверждении человеческой свободы. Этому в первую очередь была посвящена работа “De fato”. Выводу из логизма греческой философии в учении раннего стоицизма, согласно которому natura naturans определяет все, что происходит, будь то в камне или в душе человека, Цицерон решительно противопоставляет жизненные понятия своего народа и непосредственное сознание. “Est autem aliquid in nostra potestate De fato 14, 31). А это­му царству личностей подчинено царство вещей, данных человеку для его пользования и связанных с царством людей посредством ставшей внеш­ней телеологии.

Эта философия повсюду возвращается из метафизического богатства и полемики греков к единой простой системе, формирующей данное в непосредственном сознании в простые понятия.

Эти три великих мотива сплетены в метафизике человечества как в мощной симфонии. В христианской эпохе, у отцов церкви это сплетение проступает повсюду. Из него возникла метафизика средневековья, столь долго господствовавшая в Европе. И еще сегодня она является глубин­ной основой нашей народной и религиозной метафизики.

Однако вскоре стали проступать противоречия, возникшие из спле­тения столь различных составных частей. Мотивы разъединялись. В борьбе Возрождения и Реформации за свободу духа Реформация возвра­щалась к религиозной позиции сознания в его естественной свободной жизненности; Макиавелли возродил римскую идею господства; Греции, Декарт, Спиноза возродили на стоической основе автономию нравствен­ного и научного разума. Однако в эпоху XV и XVI вв., полную напряже­ния, новой энергии и силы, все представляется новым. Молодые нации формировались в единства. Постоянное состояние войны в средние века сменилось упорядоченным правовым состоянием, развитием промыш­ленности, торговли, благосостоянием городских классов, городов в каче­стве центров спонтанной индустриальной деятельности и растущего комфорта. Власть феодалов и церкви приходит в упадок. Люди видят пе­ред собой безграничное будущее. Европа образует сферу деятельности, в которой промышленность и торговля связаны с научными открытиями и изобретениями, с художественным формированием. И эта безудерж­ная деятельность новых сил еще не нашла упорядоченных путей, по кото­рым она сегодня так урегулирование движется. Поэтому в изобретателях тех дней проявляется буйная индивидуальная сила. Она выражается в новой политике суверенных властителей и в самосознании бюргеров, в каждом противодействии давлению, в героических вылитых из бронзы образах Донателло, Вероккио, Микеланджело, лихорадочном пульсе дра­матического действия и героях Китса, Марло, Шекспира, Мессинджера, а также в основных понятиях динамики у Галилея. В том, как подлин­ный герой Марло, Мортимер, перед казнью говорит:

“Beweint mien nicht,

der diese Welt verachtend, wie ein Wanderer

nun neue Lander zu entdecken gent”

 

(Не оплакивайте меня,

того, кто презирая этот мир, как странник

уходит открывать другие земли).

В эпоху Возрождения вновь появляются эпикурейцы, стоики, преиспол­ненные верой в природу пантеисты, скептики и атеисты. И впервые у мо­лодых германо-романских народов все эти оттенки жизненной настроенно­сти и веры выступают открыто в ясном свете дня, с открытым забралом. Ло-ренцо Балла, Эразм, Макиавелли, Монтень, Юстус Липсиус, Джордано Бруно выражают различные жизненные позиции человека. От лиц итальян­ских тиранов исходит дьявольское соблазнительное сияние атеизма и эпи­куреизма и среди правителей старых монархий также появляется новый тип свободной духовной, проникнутой идеями Возрождения образованности, представителем которой в средние века был только Фридрих II. Вообще те­перь, в этом свободном воздухе, когда новый гуманистический дух требует жизни, которая может быть прочувствована в фантазии, увеличивается мно­гообразие характеров. Постепенно появляются совершенно различные типы жизненного поведения: набожный католик, различные его типы вплоть до иезуита, индепендентская вера протестанта как единая воля, иду­щая от Бога и в качестве таковой подчиненная лишь Божьему суду, оттен­ки этой веры в направлении деизма в сектах, основывающийся на силе ра­зума философ, следующий Эпикуру сдержанный светский человек и, нако­нец, атеистически настроенный чувственный человек. И одновременно сре­ди всех этих типов возникает углубленная энергия мышления о человеке и о моральном законе. Представители церковных партий высказываются в научной философской форме вплоть до позднего XVII в.; так среди иезуи­тов появляются Беллармин, Суарес, Мариана, среди ораторианцев — Маль-бранш, среди янсенистов — Паскаль, Арно, Николь, среди французских гу­генотов — выдающиеся юристы и ученые-государственники того времени, среди ремонстрантов — Гуго Гроций.

Глубокое преобразование в отношении человека к жизни в XV и XVI вв. создает обширную литературу, в которой описываются и подверга­ются рефлексии внутренняя жизнь человека, характеры, страсти, темпе­раменты. Возникнув из изменения жизненного чувства и образа жизни, эта литература сопровождает теперь данный процесс, она усиливает и углубляет внимание к внутренней жизни человека, воздействует на рас­тущую дифференциацию индивидуальностей и повышает радостное со­знание людьми коренящегося в природе человека естественного разви­тия. В течение XVI в. эта литература увеличивается, а в XVII в. ее поток поражает своей широтой. Своей вершины она достигает в открытии ве­ликой истины об основном моральном законе воли, по которому воля способна собственными силами достигнуть господства над страстями. Эта истина постепенно утверждалась, но только в XVII в. она обрела свой полный, свободный от догмы образ. В ней человечество получило веч­ное, бесценное благо.

Сначала литература такого рода сложилась у стареющих народов им­перии. Углубление в свои переживания — естественная склонность духа в старости — одновременно проявилась в конце эпохи греков и римлян у Сенеки, Марка Аврелия, Эпиктета, Плотина и у ранних христианских писателей. Исследование своей внутренней жизни, проникающее во все извилины души. Этому соответствовала возросшая способность Тацита постигать в истории характеры и страсти людей, проникать в тайны душ монархов, их государственных деятелей и придворных. Излюбленной литературной формой этого времени становятся медитации, монологи, письма, моральные эссе. А впоследствии такие медитации, монологи, разговоры души с Богом образуют цепь, которая ведет от Августина че­рез св. Бернара и францисканскую набожность к мистике и XV вв. Процесс, в котором воля от отказа от Бога и рабского подчинения стра­стям приходит, вследствие стремления к длительному общему благу, к миру в Боге, после неоплатоников и отцов церкви, особенно после Ав­густина, все больше затрагивает и молодые германо-романские народы. Углубление в человеческую душу привело их уже в границах церковно­го учения к тонкому пониманию различия между волями людей и фор­мами раскрытия воли к жизни. Еще в XI в. мы видим у клюнийцев бла­гочестие в строгой монотонности и как бы формальности, напоминаю­щее изображение Христа в раннехристианском или романском стиле. Однако вскоре под влиянием ряда событий появляется большая жизнен­ность, глубина и индивидуальность выражения религиозно-морального душевного процесса. Об этом свидетельствует уже то, как пилигримы в крестовых походах следовали жизненным путем Христа в святых местах; как миннезингеры придавали интимную, глубоко внутреннюю окраску жизни души с Богом; как великие философы в монашеских рясах анали­зировали волю, страсти и морально-религиозный процесс; как у Берна­ра, Франциска Ассизского религиозный гений придавал посредством сердечного тепла жизнь и движение церковной дисциплине. Но сильнее всего действовали на жизненную глубину и индивидуальное восприятие новых народов их естественный рост, развитие их культуры, прогресс в их социальных отношениях. И проявлялось это прежде всего в том, что самостоятельность, основанная на какой-то внутренней глубине, лучше познавалась и сильнее подчеркивалась в ходе религиозно-этического во­левого процесса. С какой тонкостью Таулер касается в своих проповедях для слушателей всех сословий душевных переживаний и о сколь широ­ком распространении изощренного религиозно-морального знания они позволяют заключить. По сравнению с ними сегодняшние проповеди представляются грубыми и схематичными.

Возрождение. Анализ человека и теории жизненного поведения. Петрарка. Макиавелли. Монтень

По мере того как, начиная с Возрождения, наступило обмирщение это­го несравненного состояния, как бы секуляризация церковных благ, ли­тература о человеке обрела свое богатство и свой подлинный характер.

Петрарка

Это сразу бросается в глаза в творчестве создателя новой литературы, Франческа Петрарки (род. в 1304 г.). Его слава, по суждению венециан­ского сената, была величайшей из всех, которую с незапамятных времен имел среди христиан моральный философ и поэт. В нем, по определе­нию флорентийцев, дух Вергилия и красноречие Цицерона воплотились в человеческом образе. Не его сонеты, в которых он наряду с традицион­ными тонкостями любви и холодными аллегориями по-новому и в сво­еобразной манере изображал волнующие моменты жизни, оказывали это магическое влияние на его современников. Оно не было также следстви­ем исторического и поэтического предвидения, с которым он, изучая манускрипты, освобожденные им подчас от длительного забвения, или пребывая среди развалин Рима, где некогда действовали “необычайные люди”, умел возрождать мысли и жизнь своих предков. И уж меньше все­го это очарование заключалось в научных положениях его моральной философии, которую он составил из сочинений Цицерона, Сенеки и Августина. Все это не принесло бы ему мировой славы. Однако они были составными частями и явлениями того, что оказывало это таинственное очарование. На 32-м году жизни, сразу после события, о котором пойдет речь, он сообщает другу, как поднимался на Мои Ванту.

Величие панорамы, вид на Севенны, залив Лиона и Рону, возвысило его душу. Ведь он относился к тем немногим в то время, для кого чувство природы в современном смысле стало частью их жизни. Солнце близилось к закату перед взором одинокого путника. Он открыл “Исповедь” Авгус­тина, которую, гуляя, часто брал с собой, и прочел: “И путешествуют люди, чтобы восхищаться высотой гор, огромными волнами моря, широ­ким течением рек, простором океана и орбитами звезд — на себя же они не обращают внимания, себе они не удивляются”. Петрарка задумался о том, что и для философов древности человеческая душа была наиболее достойна знания и удивления. Так в этот день сократическое scito te ipsum noli foras ire in te ipsum redi in interior homine habitat veritas Августина соприкоснулось с его собственным вниманием к индивиду­альному, несравненно живому состоянию собственной души.

Это было чем-то особенным и совершенно новым. В период пол­ного обмирщения церкви, в непосредственной близости от коррумпи­рованного Авиньона, итальянец, который любил в великих римских писателях своих предков, поэт, готовый отказаться от всех схоласти­ческих хитросплетений ради мгновения полной жизни, хотел быть действительно подлинным человеком, полностью прожить свою жизнь. Чувством жизни и ее отражением в поэзии была полна его мо­лодость, мыслями о себе, о человеке и о судьбе людей — его зрелые годы. В науке для него было важно то, что имело отношение к чело­веку. В своих сонетах, в занятиях древними авторами, в письмах, фи­лософских трактатах он лишь представал в различных аспектах перед своими современниками. Его моральный облик, не слишком значи­тельный, не всегда соответствовал идеальному образу мудреца, кото­рым он хотел казаться; его Лаура, наряду с другими его увлечениями, его культ дружбы наряду с его эгоизмом, его презрение к миру наря­ду с домогательством приходов при папском дворе в Авиньоне и в дру­гих местах — все это носит несколько театральный характер. Однако то, что он открывал как одно, так и другое, готов был допустить в са­мые затаенные уголки своего сердца, представал со всеми естествен­ными изменениями чувств в различных возрастах — с полнотой люб­ви в юности, с жаждой славы в зрелые годы и с пресыщением миром, даже страданием от восприятия мира в старости — именно это восхи­щало его современников. Философское затворничество в Воклюзе, ко­торым он любил датировать свои письма, “в тиши ночи” или “при ут­ренней заре”, было для него и его времени истиной. Он написал книгу “De vita solitaria”; она полна радости покоя, свободы и досуга, позво­ляющих мыслить и писать. Больше всего он жаждал венчания лавро­вым венком на Капитолии, оно состоялось в 1341 г. И все-таки под­линным было и то настроение, когда он задавал себе вопрос, не луч­ше ли гулять по полям и лесам, быть среди крестьян, ничего не зна­ющих о его стихах. В славе он наслаждался отражением собственной личности. Славу, признанную современниками, он считал неудобной, но удивительные записи о своей жизни и о своей личности он в созна­нии славы и упоенности славой завещал “своим потомкам” (poste ritati). С развитием индивидуальности в нем возникла жажда славы, которая впоследствии стала принимать самые резкие формы. Он хо­тел, чтобы его сочинения имели свой особый стиль, хотел быть ори­гинальным философом своего времени.

Правда, влияние его латинских произведений, содержащих эту фило­софию жизни, особенно работы “De remediis utriusque fortunae” и “De contemptu mundi” распространились по всей Европе. Это диалоги. Ра­бота “De remediis” состоит из двух разговоров. В первом беседуют gaudum, spes и, во втором — dolor и ratio подобно тому как позже в юношеском диалоге Спинозы беседуют рассудок, любовь, разум и вожде­ление. Первая беседа учит преодолевать опасность даров счастья, вторая — бесчисленные страдания жизни. Работу “De contemptu mundi”, написан­ную с отдельными интервалами между 1347 и 1353 гг., Петрарка называет “своей тайной”, тайной своей жизни и души (secretum). В некоторых рукописях она озаглавлена “De secreto conflictu curarum suarum”.

Это беседа Франциска и Августина. Ибо из “Исповеди” Августина Петрарка всегда исходил в своих размышлениях о себе. И в конце “Тай­ны” он исчезает в тени Августина.

Проблема двух названий работ заключается в том, как человеку до­стигнуть tranquillitas animi в этой жизни, в которую входит осозна­ние смерти. Впечатляющий конец “De remediis” (от диалога 117: De metu mortis и далее), в котором речь идет об ужасах царицы смер­ти, показывает, каким бременем представляется ему страх смерти. Его позицию в качестве морального философа определяет то, как в нем борются и все-таки соседствуют Сенека и Августин. В Сципионе Аф­риканском он видит свой идеал, а у Франциска Ассизского и его сто­ронников он заимствует другую черту жизни. Учение древних фило­софов об автономии разума в нашей моральной жизни служит ему масштабом мышления и все-таки оно не освобождает его полностью от церковного пути. Однако новое в этих моральных сочинениях именно то, что в них автор непосредственно и полностью противосто­ит жизни и предоставляет решающее слово ratio. Божественные силы привлекаются только как вспомогательные войска, когда борьба жиз­ни становятся для ratio слишком трудной. Жизнь для Петрарки — борьба. Он повторяет вслед за Гераклитом: “Omnia secundum litem fieri Et quae vicissitude dicitur pugna est”.

В работе “De remediis utriusque fortunae” он описал окружающие нас силы несчастья и счастья — и переносить вторую кажется ему труднее, чем первую — подчас слишком многословно, но с безграничной глуби­ной ощущения страданий, опасностей и мизантропии жизни.

Animus quam diversis quamque adversis secum pugnet affectibus, unus-quisque non alium sese interroget sibique respondeat, quam vario quamque reciproco mentis impulsu modo hue rapitur, modo illuc. Nusquam totus nusquam unus, secum ipse dissentiens, te discerpens” (Praef. 1. 1649, p.351).

Решение проблемы философии жизни, которое он нашел у Сенеки, особенно используемое в работе De tranquillitate и в моральных письмах, он мог в ряде основных черт соединить с Августином. От рабского под­чинения внешним воздействиям и аффектам душа может освободиться посредством добродетели и достигнуть tranquillitas animi. Однако сто­ические учения ослаблялись и дополнялись обращением к божественной помощи. Эта половинчатость все время будет встречаться нам в XV и XVI вв. в развитии сознания нравственной автономии человека. Своей цели – спокойствия души, ratio и virtus не могут полностью достигнуть и с божественной помощью. Ибо прежнее доверие к ней было потеряно. Так возникает пессимизм Петрарки. Он говорит о жизни: «Ее начало – тьма и забытье, движенье, труд, вся она – ошибка». И работа «De contemptu mundi» завершается подчинением Августинизму с одной оговоркой: «Живу бедняком, но богатым и блестящим я был бы иным». Пессимизм, который распространяется и на область морали – он определяет его наименованием acedia, мировой скорби – является его последним словом. Это старая монашеская бо­лезнь в новой форме. То, что книга, описывающая эти страдания, жад­но читалась во всей Европе, показывает, как распространены были в конце средневековья настроения, устранить которые не мог францис­канский идеал. Ибо человек не рожден для того, чтобы размышлять о происхождении, об индивидуальности, вине и будущем.

С Петраркой в Италии растет число морально-философских тракта­тов в духе Цицерона и Сенеки. Стоическая философия преобладала. Бок­каччо пишет: “Mini pauper vivo dives autem et splendidus aliis viverem” (Lettere, р.ЗЗ). Великий канцлер флорентийской республики Салю-тати (умер в 1406 г. после тридцатилетнего пребывания в этой должнос­ти) писал морально-философские трактаты в том же духе, цитировал Ци­церона и Сенеку, как другие — церковных авторитетов, и учения стоиков усиливали врожденную твердость его характера. Под воздействием Салютати сложился Леонардо Бруни и стал его последователем. В неболь­шой работе о морали Бруни проводит в духе Цицерона сравнение меж­ду эпикурейским и стоическим учением и доказывает — это также в духе Цицерона — преимущество стоицизма. Можно сказать, что героическое время Флоренции нашло свое выражение в господстве стоических уче­ний: чувства людей были такие, как во времена, когда высшим философ­ским авторитетом считался Панеций.

В Италии безудержно росла коррупция. Прежняя virtu вытесня­ется чувственностью и расчетом. Это отражено в моральных трактатах. В почитании Петрарки, которого Салютати любил как сына, вырос Поджо (род.1380 г.). В своих моральных трактатах (об изменчивости счастья, о страдании человека) он хотел найти средний путь между жесткостью сто­иков и эпикурейцами.

Еще решительнее проявляется изменившаяся философия жизни у ве­ликого ученого Лоренцо Баллы (род. в 1407 г.). Его диалог “De voluptate” (“О наслаждении”) вызвал испуг в его время; в нем, правда, стоик и эпи­куреец на высоком философском уровне дискутируют совершенно в духе Цицерона о высшем благе. Однако в начале работы резко и прямо декла­рируется, что высшее благо жизни состоит в наслаждении, и все дальней­шее изложение посвящено доказательству этого (De voluptate Praef Cp. Dial. disp.I 10). To, что Балла в конце концов отвергает как учение стоиков, так и эпикурейцев и утверждает христианский сверхчувственный порядок вещей, может отчасти объясняться свойственными тому времени колебаниями, отчасти склонностью к приспособленчеству. Нетвердые в своих убеждениях поэты легко сбрасывают маску.

Макиавелли

Подобное чувственное наслаждение жизнью составляет также главную часть атмосферы, в которой жил Макиавелли. Другая ее часть — полити­ческое искусство того времени. В лице гуманистов, как в лице софистов времени греческого просвещения, сложилось новое сословие, полностью посвятившее себя служению литературным и научным интересам, что не препятствовало им интересоваться любезными их сердцу приходами. Во взаимодействии между ними и политиками Флоренции и Венеции, в сплаве обоих типов деятельности сформировался Макиавелли. В период его отставки он описывает в письме 1518 г. свою жизнь в бедном деревен­ском домике близ Флоренции. Он рассказывает, как следит за вырубкой своих лесов и торгуется, устанавливая цену; как затем гуляет с книгой по­эта в кармане, болтает в дорожной таверне с проезжающими и проводит обычно весь день за игрой в триктрак с местными мясниками, булочни­ками и мастерами по обжигу кирпичей; при этом они постоянно ссорят­ся. “Но с наступлением вечера я направляюсь в свою рабочую комнату. На пороге я сбрасываю крестьянскую одежду, надеваю великолепный наряд и иду в должном облачении к дворам великих мыслителей древности. Лю­безно принятый ими, я наслаждаюсь пищей единственно для меня при­годной, той, для которой я рожден. Я не смущаясь разговариваю с ними, спрашиваю их о причинах их поступков, и они любезно отвечают мне на мои вопросы”. Политическая гениальность и опыт позволили Макиавел­ли соединить свое знание римского мира с состоянием тогдашней Италии, и он получил мировую известность, оказал влияние на Марло и Шекспи­ра, на Гоббса и Спинозу, а также на практических политиков. Макиавел­ли обладал новым воззрением на человека.

Человек был для него силой природы, живой энергией. Чтобы постигнуть сложившееся у Макиавелли понятие человека и общества надо, подобно ему, исходить из видения его времени. Борьба папы с импера­тором за Италию привела к тому, что уже в XIV в. императоры сохрани­ли в лучшем случае высшую власть сюзерена над Италией. Папы могли, правда, предотвратить единство Италии, но не могли установить его. Как говорит Макиавелли: “Е la cagione, che la Italia non sia in quel medesimo termine, ne habbia anch'ella о una Republica о un principe che la governi, с solamente la chiesa” (Discorsi I 12). Политическая власть в Италии XIV в. принадлежала фактическим мелким властителям, каждый из которых был вооружен до зубов. Многие из них были полны неуемной воли к власти. Они ценили только смелость и хитрость. Когда у последнего из дома Каррары больше не было людей, чтобы защищать от венецианцев стены и врата опустошенной чумой Падуи, его слуги часто слышали по ночам, как он взывал к дьяволу, моля убить его. В XV в. эти мелкие ло­кальные властители уничтожались или переходили в качестве кондотьеров на службу крупных, которые округляли свои владения. Во второй по­ловине XV в. Папская область, Венеция, Милан и Неаполь образуют си­стему равновесия. Уменьшение военной силы, преобладание политичес­кого расчета, обусловленного равновесием этих “крупных государств” и содействием мелких, ужасающая коррупция отличают время, в которое жил Макиавелли (он родился в 1469 г.). Наступила катастрофа француз­ского вторжения 1494 г., Макиавелли пережил его еще молодым, пере­жил он и власть арагонца Фернандо в Неаполе (1458-1494), наибольшим удовольствием которого, кроме охоты, было знать, что его противники пребывают вблизи от него живыми в хорошо охраняемых тюрьмах или мертвыми и забальзамированными в своих обычных одеждах. Макиавел­ли пережил также правление его сына, “самого жестокого, дурного и по­рочного человека из всех когда-либо существовавших” (по определению Коммина). В 1496 г. этот правитель в бессмысленном бегстве оставил свою землю и своего сына во власти французов. В Милане Макиавелли видел правление великого политика Лодовико Моро, который похвалял­ся, что держит в одной руке войну, в другой мир; на аудиенциях он от­далял от себя своих любимых подданных, и им приходилось говорить очень громко, чтобы быть им услышанным; при его блестящем дворе царила безграничная безнравственность. В Риме Макиавелли видел, как ужасный Сикст IV посредством денег, полученных от продажи духовных милостей и санов, подавил всех властителей Романьи и находящихся под их защитой разбойничьих банд. Затем он видел, как Иннокентий VIII вновь заполонил папскую область разбойниками, так как за определен­ную плату можно было получить прощение за грабеж и убийство, а папа и его сын делили деньги. И наконец он пережил страшное правление Александра VI и его сына Чезаре Борджа, который своей дьявольской гениальностью властвовал над отцом и носился с планом секуляризации Папской области после его смерти.

Об этих двух людях, занятых такими грандиозными планами, говори­ли: папа позволяет своим кардиналам обогатиться, чтобы затем убрать их с помощью яда и унаследовать их богатство; Чезаре же ходит по ночам со своей гвардией по Риму, чтобы насытить свою жажду убийства. Цер­ковь была коррумпирована, национального государства, которое подчи­нило бы себе и воспитало людей, не было, существовали только богат­ство, чувственные удовольствия, способность к художественному творче­ству, безграничное стремление к власти в не связанных друг с другом ин­дивидах. Однако повсюду, даже в вырождении, проявлялись римские идеи господства.

В этой невероятной коррупции в значительной степени участвовал и Макиавелли. В нем обнаруживается большая острота наблюдения, но пол­ное отсутствие силы действующей натуры. Между его характером и его разумом, которому все казалось проницаемым, существовало несоответ­ствие. Он был, невзирая на все его расчеты, обычный bon homme, распущенный в своих любовных похождениях, добропорядочный по отноше­нию к друзьям, любезный собеседник. Рано, еще до 30 лет, он стал главой канцелярии Совета Десяти, но не государственным канцлером, как выше названные флорентийцы, скорее подчиненным ему. Он рьяно и соответ­ственно своим обязанностям выполнял то, что требовалось этой должно­стью. О его действиях посла мы знаем из многих источников, которые дают ряд поучительных сообщений. Повсюду он проявлял безграничный талант наблюдения, но никогда его политическая деятельность не получа­ла прочного признания в общественном суждении. У него отсутствует тот металл, который необходим, чтобы воспользоваться нужным моментом, в беде сохранить личное достоинство и оставаться верным проигранному делу. Его комедии показывают, как он без зазрения совести не только принимал коррупцию своего времени, но и наслаждался ей. Когда его и в поздние годы охватывало увлечение карнавальным весельем, его друзья сожалели о том, что он забывал о достоинстве. Из противоречия между его искренним решительным республиканским убеждением применительно к флорентийским делам и стремлением к монархии, способной утвердить единство Италии, неизбежно возникала политическая неуверенность в его позиции, двойственность его выступлений вовне сначала в красках рес­публики, затем в красках Медичи: но полностью его политическую репу­тацию уничтожила неустойчивость, проявляемая им в этих трудностях его положения. Это было доктринерством нравственной безответственности. Суждения его современников и соотечественников, отнюдь не склонных к чопорности в вопросах морали, которые сохранили свидетельства о его поступках в мелких, особенно поучительных делах, могут благодаря став­шим нам доступным архивным данным не признаваться в тех случаях, когда речь идет об обвинениях в партийности, и подчас могут быть смяг­чены, но не полностью опровергнуты.

Эти личные черты должны были прежде всего оказать влияние на восприятие Макиавелли человека и общества. Однако он был во власти общих идей, происходивших из изучения римского мира и связанной с ним идеи господства, а также из описанного выше искажения этой идеи в Италии.

Макиавелли был, как и многие из его современников — гуманис­тов, законченным язычником. В происхождении нашей религии он не видел ничего сверхъестественного и не верил, что с помощью церкви в Италии может быть достигнуто нравственное упорядочение жизни, нравственное развитие личности. В римской курии, с которой он, бу­дучи послом, хорошо познакомился, он видел не только причину по­литической беды Италии, но и источник моральной коррупции. Если бы курию можно было отправить в Швейцарию, в самую религиозную и воинственную страну, этот эксперимент показал бы., что папской коррупции и интригам неспособны противостоять ни благочестие, ни военная сила (Discorsi I.12). С хладнокровным весельем Макиавелли выразил в образе фра Тимотео в своей гениальной комедии “Мандра­гора” свой взгляд на церковь. Фра Тимотео чистит в своей церкви изображения святых, читает жития отцов церкви, сентиментально рассуждает об упадке набожности и при этом с любопытством ждет, произойдет ли подготовленное с его помощью нарушение супружес­кой верности, благословляя всех участников этого действия. “Наибо­лее близкие Риму народы наименее религиозны”. “Мы, итальянцы, обязаны церкви и священникам, тем, что стали нерелигиозны и дурны” (Discorsi I 12). Но от очищения церкви он ничего не ждал. Он был сознательным противником христианской религии. Она заставляет нас меньше ценить мирскую славу и делает нас поэтому нежнее и мяг­че. Древние же считали эту славу высшим благом и были поэтому сме­лее в своих действиях и жертвах. Древняя религия вообще обещала блаженство лишь тем, кто обрел блеск в мирской жизни, военачаль­никам и правителям государств. Наша религия прославляет смирен­ных, созерцательных, а не действующих людей. Высшим благом она провозгласила признание низости всего земного и презрение его, древняя же религия считала высшим благом величие духа, физическую силу и все то, что способно сделать людей смелыми. Наша религия требует силы, чтобы страдать, а не для того, чтобы совершить смелое деяние. Так мир стал добычей злодеев, с уверенностью господствую­щих в нем, ибо люди, стремясь попасть в рай, склонны скорее терпеть их злодеяния, чем мстить за них. Исходя из этой острой исторической оценки христианства, мы легко приходим к его взгляду на религию вообще. Он мыслит, как римлянин времени Сципионов. Значение ре­лигии он определяет ее воздействием на государство и нравы, на силу клятвы и добропорядочность, в которых нуждается государство. Он за­мечает, что лишенная единства Германия обладает опорой в религи­озности (Discorsi I 55). Еще очевиднее для него сила римской религии, соединенная с государством, в которой он вслед за Полибием видит главную причину величия римского государства (Discorsi I II, Polyb. XI 56). Но религия была для него только изобретением людей. Нума изобрел римскую религию, чтобы опираться на ее авторитет для сво­их новых установлений. И здесь мы обнаруживаем согласие с Поли­бием (VI, 56). Полибия по поручению папы Николая легковесно, но изящно перевел гуманист Перотти; в 1473 г. перевод был напечатан еще до появления в Италии греческого оригинала. Этот перевод охва­тывал только пять первых книг, и откуда Макиавелли знал выдержки из шестой книги, нам неизвестно. Во всяком случае ни один писатель не оказал на Макиавелли большего влияния, чем Полибий.

Улучшения нравственности он ждал только от государства. Проис­хождение не добра, а моральных принципов он связывает непосредственно или посредством религии с воспитанием, осуществляемым государством, которое нуждается в прочности клятвы, в добросовестности и преданно­сти. Если он и признает значение религии на других стадиях развития или для других народов, для итальянцев его дней и будущего он, допус­кая, что обоснование новой религиозности интересами государства не исключено, ждет восстановления величия Италии только от монархии.

Понимание всех проблем людей исключительно с точки зрения госу­дарственных интересов сложилось в политике итальянских государств, для которых оценка сил и сохранение равновесия имели преимуществен­ное значение. В отчетах венецианских послов мы располагаем несрав­ненными источниками этого нового объективного понимания значения сил и их отношений. Макиавелли и Франческо Гвиччардини сложились в этой школе. Идеи Макиавелли развились в значительной степени под влиянием его посольства к Чезаре Борджа в Романью, во Францию и к Максимилиану в Германию. Оценивая Чезаре Борджа как человека дей ствия, он увидел в нем властителя, а его опыт уже тогда научил его рас­сматривать политические действия вне всякой связи с их церковным или моральным значением. Из его мастерских посланий о Франции следует, насколько очевидно для него стало значение монархии в централизации всех политических сил. Когда после его отставки в 1512 г. его гениаль­ная способность наблюдения, сравнения и обобщения свободно разви­валась в его трудах, он вычленил развитый в делах новый метод рассмот­рения и превратил его в основу политической науки. У Макиавелли практический рассудок как логика дел, наблюдение, индукция, сравнение, обобщение материала жизни и истории с его инстинктивной методичес­кой силой, с его отвращением к дедукции утверждает свою суверенность; и не только в практической области, но и в науке. Наступило полное об­мирщение морали и политики без каких-либо оговорок и отступлений. В этом уме итальянца, занятого как рутинными делами, так и изучени­ем древних мыслителей, возрождается могучая воля римлян, для которой цель жизни господство, это господство — результат рассудочного расче­та, а вся культура, священнослужители, храмы, знание, поэзия, чувствен­ная жизнь — лишь средства и дополнение этой властвующей воли. Ма­киавелли с гениальным проникновением приходит к выводу, что вели­кая задача подобной господствующей воли — создание национальной монархии в Италии. С этой точки зрения для политики как науки оста­ется только проверка исчислений политиков и обнаружение правила, ко­торое лежит в основе всех их расчетов. Он хочет, следовательно, показать то что есть, а не то, что должно быть: “Кто в политической жизни пре­небрегает первым и направляет свое внимание только на второе, идет к гибели, а не к сохранению” (Principe. Cap. 15).

Из всего этого для Макиавелли складывается картина или понятие человеческой природы и общества, более того, оно уже содержалось во всем этом как его основа. Макиавелли не был систематиком, однако в его мышлении содержится единство гения.

Основная его мысль — единообразие человеческой природы. Мы не мо­жем измениться и должны следовать тому, к чему склоняется наша при­рода (Discorsi III 9). “Чтобы предвидеть, что случится, следует рассмот­реть, что было. Ибо действующие лица на великой арене мира, люди, об­ладают всегда одинаковыми страстями, и поэтому одна и та же причина должна всегда вести к одному и тому же действию” (Discorsi III 43). На этом основана возможность политической науки, предсказание будуще­го и использование истории (Discorsi I 39). “В мире всегда все происхо­дило равномерно, в нем было столько же хорошего, сколько дурного, только в разные времена оно распределялось по странам различным об­разом”. Доблесть (virtu) переходит из Ассирии в Мидию и Персию, от­туда в Рим, а затем распределяется между сарацинами, турками, немца ми (Discorsi VIII, Введение). Идея эволюции или развития человечества совершенно чужда Макиавелли. Он относится к тем, кто на основе тези­са об однородности людей во все времена подготовили в XVI веке выве­дение системы культурных форм из природы человека. И для него на этой идее основывалась возможность государственного управления и политической науки. Его тенденция к обобщению способствовала тому, что он в силу этой однородности конструировал индукции на основе данных истории всех времен, а первые положения, которых он держался, дали ему Платон, Аристотель, Полибий, зависящий от Полибия Ливии и дру­гие римские авторы. Любимым изречением Макиавелли было: “Это сле­дует принять как общее правило”.

По своему содержанию эта однородная природа людей негативно оп­ределена для него тем, что он не признает моральной автономии. Он раз­деляет точку зрения Полибия, которому следует в важной для его пони­мания второй главе первой книги своих Discorsi⁴. Если Полибий посто­янно использует “Законы” и “Государство” Платона, то в пятой главе этой книги появляется выведение нравственности и права, взятое, веро­ятно, из современной ему работы или учения. Политическая жизнь воз­никает из стадной жизни людей; они объединяются в группы, как живот­ные, и следуют за самым мужественным и сильным. Так возникает пер­вая монархия. В таком обществе хвалят то, что соответствует интересу выносящего суждение. Из этого складываются нравственные и правовые понятия. Они обретают большую силу по мере того, как первичная мо­нархия применяет их, и в свою очередь усиливают монархию. Макиавел­ли приводит выдержки из этой теории Полибия о происхождения права и нравственности с небольшим, но преднамеренным отклонением. Зла насилия, затрагивающего других, примитивный человек для себя хочет избежать, поэтому первоначальное стадо ввело законы и наказания; так возникло понятие справедливости. После того как это понятие вступи­ло в действие, стадо стало избирать своим вождем уже не самого сильно­го, а того, в ком стремилось найти соединение силы, рассудка и справед­ливости. Тем самым Макиавелли признает не идущую изнутри автоном­ную моральность, а только создаваемую государством добродетель, Со­ответственно, и высшая для него религия, древнеримская, установлена государством, изобретена правителем и посредством обмана сделана приемлемой для народа. По мнению Макиавелли, человек не зол от при­роды. Это как будто высказывается в ряде мест; правда, он как-то сказал, что по свидетельству истории основатель государства и законодатель дол­жен исходить из предпосылки, что люди действуют по злому умыслу, когда им представляется такая возможность (Disc. 1 3). Однако он имел лишь в виду, что люди обладают непреодолимой склонностью перехо­дить от желания ко злу, если этому ничто не противодействует. Основ­ные свойства человеческой природы — животная сущность, влечения, аффекты и прежде всего любовь и страх. Макиавелли неисчерпаем в сво­их психологических наблюдениях за игрой аффектов, стремлением чело­века к новому, преобладанием первичной страсти над вторичным нрав­ственным принципом, половинчатыми, не вполне добрыми и не вполне дурными мерами, которые губят государства и индивидов, а также в со­вершенно беспристрастно им описанной безграничности и ненасытно­сти нашего вожделения.

Из этого основного свойства человеческой природы он выводит фун­даментальный закон всей политической жизни. Его он также заимство­вал у Полибия, который здесь в психологической трактовке зависит от Платона. Примитивная монархия коррумпируется в престолонаследии: но и следующее за ней аристократическое правление неудержимо пере­ходит в смене поколений вследствие природы человека в олигархию с ее жадностью, жаждой власти и домогательством женщин. Наступившая затем демократия столь же часто уже в следующем поколении превраща­ется в анархию, что ведет к возврату монархии. Таков круговорот про­стых форм государственного устройства. Хорошие из них длятся недолго, дурные действуют разлагающе и уничтожают часто независимость госу­дарств. Рим продлил время своего могущества — в этом высказывании! Макиавелли также следует за Полибием — прежде всего благодаря тому, что принял смешанную форму правления (Discorsi I 2). Психологический мотив этого круговорота Макиавелли кратко и ярко определяет на примере истории Флоренции. “Сила создает покой, покой — праздность, праздность — беспорядок, беспорядок — разруху, а из нее возникает порядок, из порядка — сила, из силы — слава и счастье”. (Istorie fiorent. V. Начало). Так из природы человека следует общая задача государственного управления. Ему надлежит задерживать безумную стремительность, с которой человеческая природа впадает в коррупцию, сохранять или возрождать посредством законов и религии энергию, смелость, правосознание, миролюбие; если же государство стало жертвой коррупции, правитель должен стремиться восстановить государственный порядок в случае необходимости открытым и не считающимся с существующим правом. насилием, даже беспринципной политической интригой.

Содержащаяся в “Discorsi” и в “Principe” теория служит этой задаче. Внимание Макиавелли направлено на два обстоятельства. Он хочет, чтобы во Флоренции была сохранена свобода, ибо по своим убеждениям он умеренный республиканец в древнеримском понимании. Он считает основным недостатком флорентийской политики то, что народ, злоупотре­бив своей победой, ослабил и коррумпировал знать. В общем он требует, чтобы сложное политическое тело посредством внешнего вмешательства или изнутри посредством политического искусства возвращалось* через короткие промежутки времени к своим исконным силам и как бы медицински регулировалось. Когда же он взирал на Италию в целом и ее состояние после французского вторжения, на расщепление страны, на власть чужих, коррупцию, то ему представлялось необходимым, чтобы не только кровью и железом, но и посредством полного пренебрежения все­ми моральными принципами была установлена на новой основе нацио­нальная монархия. Страшное противоречие: средствами Чезаре Борджа он стремился к построению нового прочного общественного устройства.

Только приняв все это во внимание, можно постигнуть идеи Макиа­велли о человеке и обществе. Он первый представитель романских наро­дов, защищавший в новых условиях имперскую идею римского мира. И он значительно более велик, чем столь переоцененный теперь его ученик Гоббс, потому что он, современник Борджа, итальянец по крови, взирая на Рим, представлял на почве Италии, где воля к господству в римской республике, в империи, в папстве царила всегда, эту идею господства в ее исконной силе.

По теории Макиавелли общество — механизм влечений; игра аффек­тов исчисляема, так как человеческая природа всегда одна и та же, принципы морали, права, религии содержатся только в интеллекте, который выводит основные законы совместной жизни из принципов благоден­ствия, моральной автономии нет нигде: в таком мире существует лишь одна подлинно творческая способность, воля к господству, которая исчис­ляет этот допускающий исчисление мир по принципам государственной _мудрости, исходя из игры аффектов в обществе, и насильственно подчи­няет аффекты привнесенным более сильным аффектам.

Макиавелли вынужден был удовлетвориться образцами подобного итальянского политического искусства в его дни, политикой Медичи и Борджиа: осуществлением его имперской идеи был бы корсиканец Напо­леон. В его произведениях нет ни одного места, где речь бы шла о цен­ностях религии. Нигде не появляется ощущение величия художествен­ных творений, которыми было столь богато его время. Он приносит из­винения за то, что создает поэтические и прозаические произведения, объясняя это тем, что вытолкнут из политической жизни. Свою фанта­зию, которую по ее размаху можно сравнить с фантазией его современ­ников, Ариосто и Микеланджело, Макиавелли ощущает только как по­литическую способность, лишенную материала для действий. Он пости­гает посредством избирательного сродства, как ни один философ, зани­мавшийся государственными проблемами, творческую способность по­литического гения, эту считающуюся с фактами позитивную фантазию, которая, исходя из общих условий одинаковой человеческой природы и вытекающих из нее законов политической жизни, воздействует на эту жизнь. По мнению Макиавелли, политик основывает государство, вво­дит своими законами право и нравственность, используя для этого рели­гию. Это Макиавелли находит в истории римских цезарей, которая пи­салась, исходя из подобных предпосылок. О внутренних нравственно-ре­лигиозных силах народов у него нет никакого понятия. Поскольку госу­дарству свойственно изменяться и ухудшаться, над этим сложным телом всегда должен надзирать политик, ибо это тело должно постоянно нахо­диться под наблюдением и с короткими промежутками регулироваться, как часовой механизм. И в этом политике нет уже ни следа формирую­щей государственной педагогики, нет ничего из того, что говорится гер­манскими писателями о содержательности личностей и о связи их реаль­ных, проникающих государство целях. Понятия, которыми работает Ма­киавелли, это — сохранение государства, его прочность, увеличение, рав­новесие политических сил в республике, равновесие между государства­ми, соотношение сил и механика партий, различие формы компромис­сов между ними путем войны во Флоренции или законного соглашения в Риме, наконец, техника господства, направленная на то, чтобы посред­ством использования игры аффектов подчинить своей воле единичные силы, через какие бы преступления ни шел этот происходящий через со­отношения сил процесс.

Изучение морального мира под углом зрения игры природных сил завершается также примыкающими к Полибию спекуляциями о счас­тье. Они служат как бы проекцией наблюдений Макиавелли на универ­сум. Успехи господствующей воли достигаются посредством совместно­го действия живой свободной воли и счастья. “Я полагаю, — говорит он в “Principe” (гл.25), — что счастье управляет половиной наших дей­ствий, предоставляя однако вторую половину нам самим”. Персонифицировать эту слепую силу и описать ее формы воздействия невозможно. Судьба ослепляет душу для того, чтобы безудержно властвовать Счастье избирает для великих дел такого человека, у которого достаточно мужества, чтобы пользоваться обстоятельствами. Никто не может противодействовать счастью и разорвать его сеть; удача сопутствует человеку до тех пор, пока его действия соответствуют счастью; если его воля меняется и человек проявляет по отношению к счастью упрямство, он погибает. Фортуна — женщина, поэтому с ней лучше обращаться буйно, чем осмотрительно. Главное же правило, близкое учению стоиков, гласит: чтобы быть счастливым, надо узнать как этого хочет природа (“Discorsi” II 29, III 9). В маленьком биографическом романе “Жизнь Каструччо Кастракани” Макиавелли изображает прирож денного властителя, который умел вследствие своей могучей жизнерадостности жить в добром согласии со счастьем.

Эта римская воля к господству нашла в “Государе” концентрирован ное и художественно сильное выражение и оказала большое влияние на европейских правителей и государственных деятелей, писателей и поэтов; воздействие ее ощущается даже в английских трагедиях, у Марло и в Ричарде III Шекспира; часто оно сказывалось и в продажной итальян­ской литературе того времени. Эта самая влиятельная из всех политичес­ких брошюр возникла из содержания “Рассуждений”. Однако ее цель, как показывает ее конец, выходит за пределы рассмотренной в “Рассуж­дениях” общей проблемы возрождения и государства посредством поли­тики государя. Эта цель — создание в Италии национальной монархии. Написана и опубликована данная работа была в связи с политической комбинацией, которая позволяла предположить, что дом Медичи суме­ет способствовать достижению национальной идеи. Литературную судьбу этой работы предопределило то, что она была выведена из “Рассужде­ний”. Поэтому никто не замечал, что здесь врач приписывает бессмыс­ленные средства безнадежному больному. Общественностью Европы этот особый случай, в котором содержались условия потребности в оп­ределенной тиранической системе и ее оправдание, постигался вне его границ. Если же читать эту книгу, имея в виду упомянутые условия, то страшной в ней окажется лишь последовательность, с которой имперс­кая идея государства, механическое исследование государства прослежи­ваются в их последних выводах. Макиавелли здесь говорит: правитель должен быть, когда это требуется, лисой и львом; лисой, чтобы обнару­живать западни, львом, чтобы освобождаться от волков. Жестокость до­стойна порицания лишь тогда, когда она бесполезна, а обман — полити­ческая необходимость первого ранга.

Эпоха Макиавелли была вершиной обусловленной гуманизмом ду­ховной жизни Италии.

Монтень

На почве гуманизма в Италии в эту эпоху все росло и цвело пышным цветом новой весны. Современниками Макиавелли были Леонардо (род. 1452 г.) и Микеланджело (род. в 1475 г.). Одновременно с ним жил Рафаэль Санти (род. в 1483 г.), он умер раньше него; другим его совре­менником и соперником в создании комедий был Ариосто (род. 1474 г.), современником его был и великий историк Гвиччардини (род. в 1482 г.). В 1492 г. Колумб отплыл из Европы. Итальянское Возрождение нашло пути проникновения во все культурные страны Европы. Следующим после Петрарки гуманистом, который обрел беспредельную славу, был нидерландец Дезидерий Эразм (род. в 1466 г.). Около 1520 г. ранний не­мецкий и нидерландский гуманизм достигли своей высшей точки. Во второй половине XVI в. возглавлять гуманистическое движение стала Франция. Здесь Возрождение принимает форму образования большого аристократического общества в самой могущественной монархии. Во Франции оно впервые охватило живые силы общества, все реальности юридического, политического и эстетического характера. В этих услови­ях возникает глубокое понимание римского права, превосходящее ита­льянцев понимание истории и поэтика, ведущая за собой национальную поэзию. Историческое самосознание самой могущественной романской нации пронизывает и ее знаменитых государственных деятелей, юристов и духовных лиц, понимание их предков в Риме. Здесь уже нет никаких следов комнатной атмосферы немецкого гуманизма. От Франциска I, его духовника Петра Кастелланского и советника Бюде (Bude) исходит великое духовное движение, в результате которого в 1520 г. наряду со старым университетом был создан College de France, проводивший идеи Ново­го времени. В ходе дальнейшего развития появляются Петр Рамус, Турнебус, Ламбинус, Муретус, оба Скалигера, Куйяций и Донеллус, истори­ческие работы де Ту; даже теологии Кальвина и Безы были гуманисти­чески окрашены. Таковы обстоятельства, в которых новый писатель выс­казал свое мнение о человеке, вызвавшее внимание всего мира.

Монтень(род. в 1553 г., Essais 1588) пишет в легкой, привлекательной манере рассказчика; в его беспорядочно скомпонованных работах, напи­санных прекрасным наивным языком, шутки и серьезные размышления, рассказы о себе, анекдоты, цитаты из древних авторов, глубокие ориги­нальные прозрения следуют друг за другом. Радостью окрашена каждая фраза. В одном случае он отказывается считать себя философом, одна­ко в ряде других мест отражается его наивное сознание значения своих неметодических, но и не скованных никаким метафизическим догматом приемов индукции в анализе человека. Он сам говорит о себе: “Nouvelle figure, un philosophe impremedite et fortuit”

Однако и его мышление о человеке, как всех других, выходящих за границы церковного понимания писателей тех дней, уверенно покоит­ся на массивном фундаменте античной морали. Его книга насыщена и проникнута философией античных мыслителей, Цицерона, Сенеки и любимого им Плутарха. Вслед за скептиками он полностью отвергает метафизику, но, следуя Сократу, которого он особенно почитает, нахо­дит в рефлексии о нас самих и естественном законе нравственности от­крытую человеку истину и объединяет все подлинно сократическое в ка­честве основы жизненного поведения. Острым пониманием ядра древ­ней практической философии и прежде всего свободным пониманием жизни он поставил в центр своей морали стоическую формулу, по которой Добродетель состоит в жизни, соответственной природе, и развил ее пло­дотворнее и проще, чем любой стоик в личностное отношение к жизни. В нас исконно действует природа и надо только всегда слышать ее требования. Природа ведет нас посредством влечений к радости, аффекты относятся к нашей здоровой жизни, без них наша душа была бы неподвижна, как корабль в спокойном открытом море.

Под влиянием древних авторов находятся важнейшие французские писатели этой эпохи, сохранившие еще сегодня свое значение: Рабле и Монтень. Роль Монтеня в перенесении скептического духа древних на современное мышление Декарта, в ослаблении авторитета церкви и метафизики не вызывает сомнения. Однако если Бокль (гл. VIII) видит в этом значение Монтеня, если он вообще считает рост скептического духа единственным средством для подготовки нового мышления XVII в., то он совершенно неверно понимает природу человека, которая нуждалась, правда, для построения целостности в устранении препятствующих это­му авторитетов, но в такой же степени и в твердой позиции разума. Оба условия дальнейшего познания природы были созданы в XVI в., когда автономия нравственного сознания была достигнута посредством пренебрегаемых Боклем теологических споров и оставленного им без понимания гуманистического движения. Скептицизм Монтеня был ограни­чен его позитивным построением независимого, не нуждающегося в тео­логической и метафизической догматике человека. Именно этой двоякой позицией он подготовил Декарта. Монтень основывал свой скептицизм, отвергающий теологическую и метафизическую догматику, а также свое позитивное воззрение на моральную независимость человека на работах древних авторов, на публикуемых в эпоху Возрождения книгах о моральных философах, особенно о стоиках, и на всей гуманистической настроенности того времени, которая именно во второй половине XVI в. дос­тигла своей кульминации. Однако только в себе и в характере своего на рода он находил несокрушимую жизнерадостность и связь ясного рассудка с весельем сердца, характеризующего его как типичного француза. Если Рабле был в этом отношении его предшественником, то Монтень был более современен, более уравновешен в своих чувствах. Так возник взгляд на человека в его “Опытах”.

Он согласен со стоиками в предпочтении сильной, мужественной и ра­достной настроенности, сочувствию, которое он считает свойством жен­щин, детей и необразованной толпы. Согласен он со стоиками и в опенке раскаяния и в неприятии сожаления о прошлом, ибо оно обусловлено об­щей связью универсума. Его мораль отражает веселый, мягкий лик самой природы. Это предстает особенно возвышенно в его, направленном против стоиков, изречении о самоубийстве: “ Уходите из мира, говорит нам при­рода, так же, как вы вступили в него. Тем же путем, которым вы идете из смерти в жизнь, без страсти и ужаса, следуйте обратно из жизни в смерть. Ваша смерть — часть порядка универсума, часть жизни мира” (119). Все живые существа обладают, как говорят уже стоики, чувством самосохранения (I 12). Существует общий закон мира; из элементов этого универсального разума формируется наша нравственная жизнь. Здесь вновь мысли стоиков, Сенеки, Цицерона. Но Монтеня отличает от них то, что он видит закон природы не в абстрактных положениях, кажущихся ему сомнительными, в связи наших целей со всей природой и их регулировании ею. Мы стремимся к самосохранению, и ищем радость; нравственность как в эпикурейском, так отчасти и в католическом понимании является дисциплинированием наших влечений, исходит из сознания связи природы и универсаль­ного закона. Монтень рассказывает, как он не позволяет страстям расти, а стремится регулировать их в самом начале, когда их еще можно подчинить; как он еще в молодости, руководствуясь разумом, противопоставлял любов­ной страсти противодействующие ей импульсы; как он сознательно наслаж­дался достигнутым умиротворением и пытался возвысить его; как он от­странял грустные представления. “Немногие вещи, — говорит он в духе сво­их любимых сократиков, — привлекают меня. То, что они нас трогают, хо­рошо, но они не должны властвовать над нами. Чувствам, которые уводят меня от меня самого и приковывают к чему-то другому сопротивляюсь все­ми силами” (III 10,начало). Можно ценить здоровье, жену, детей, имуще­ство, но надо иметь обитель для себя, где чувствуешь себя совершенно оди­ноким и свободным. Tranquillitas animi, свобода, пребывание в себе: все это стоические идеалы в свойственном Монтеню смягчении. “Счастье нашей жизни зависит от спокойствия и довольства правильно сформированного духа и стойкой воли в хорошо регулируемой душевной жизни”.

Ответ на вопрос, откуда наш разум получает силу действовать как мо­ральный закон, дан Монтенем не более отчетливо, чем в сказанном выше. Иногда он обращается для утверждения нравственного процесса к своему католицизму. Однако великий принцип нравственной незави­симости человека пронизывает все его творчество. Он последователь Со­крата, стоиков, ученик тускуланцев, Сенеки, Плутарха. Однако он и не­что большее. Концентрированное богатство материала, превосходящая сила самонаблюдения, рост индивидуального в духовной физиогномике, более тонкая модуляция душевной настроенности возвышают его над ан­тичными мыслителями. В своей душевной настроенности и отношении к жизни он прототип Декарта и многими отдельными проявлениями воз­действует на него.

 

 

 

Реформация. Эразм. Универсальный религиозный теизм и новые религиозные жизненные идеалы. Лютер и Цвингли. Теологический рационализм и спекулятивная теология. Себастиан Франк

Гуманистическое движение в Италии охватывало города, дворы и выс­шие сословия. Предпосылкой его беспрепятственного развития был ха­рактер папства при Александре VI, Юлии II и Льве X. И контрреформа­ция доказала, что она не проникла в глубину и широту нации. Медлен­но, осторожно, охватывая народы в их последней глубине, возникало на севере Европы у германских народов реформационное движение; осво­бодив их от римского священства, оно создало внешние условия для не­зависимого научного движения; перемещение правовой основы догматов в религиозную нравственность сделало возможным развитие критичес­кой теологии и в ходе своего развития превратило моральную и религи­озную автономию личности в основу духовной жизни у нас.

В Германии, откуда шло это движение, шел процесс роста силы ее народа, ее богатства, промышленности и торговли. После того, как Кон­стантинополь перестал служить отправным пунктом великих путей на север, торговля стала идти из Италии через ставшие теперь доступными альпийские проходы, затем через Германию к Северному и Балтийскому морям: теперь расцвели немецкие города. Из рудников Гарца и Руд­ных гор было извлечено множество благородных металлов, которые еще в большей степени, чем поступления золота и серебра из Америки, выз­вали революцию цен во втором десятилетии XVI века. К этому присое­динялось то, что Макиавелли назвал в 1508 году главной причиной рас­тущего немецкого богатства, относительно простые и легко удовлетворя­емые обычаи. “Они ничего не строят, не придают значения одежде, ни­чего не тратят на вещи домашнего обихода; им достаточно иметь изоби­лие хлеба, мяса и натопленную комнату”. Немецкий купец встречает­ся теперь на всех рынках. Аугсбургские мировые фирмы имеют своих представителей во всех крупных городах. Возросшая сила народа устрем­лялась вовне, в колонизацию и на военную службу. Так в этом еще не­централизованном народе, неспособном из-за противоположности меж­ду городами, рыцарями, князьями и императорами к единому полити­ческому действию, образовались бесчисленные самостоятельные центры духовного развития, сложился избыток духовных сил; следствием расту­щей связи с Италией было знакомство с итальянским искусством и с гу­манистической литературой.

Однако вся страна была покрыта сетью церковных владений с центром в Риме. В городах тех дней повсюду существуют прочные врата, рвы и ук­репления, внутри же господствуют башни, порталы с высокими фронто­нами и далеко простирающиеся строения соборов, церквей и монастырей. Духовная жизнь стесненных там людей была подчинена твердым церков­ным понятиям. Человек может избавиться от чувственных стремлений, греха, дьявола, вечных мук только посредством упорядоченной помощи церкви, посредством строго установленной системы таинств, исповеди, покаяния и добрых дел; даже после его смерти его близкие должны выпол­нять религиозный долг, чтобы вывести его из чистилища. В этой последо­вательности исповеди, таинств, отпущения грехов, жертвы и добрых дел нашел свое выражение весь глубокий смысл мистики и францисканско­го следования Христу. Научные понятия о природе были еще в известном созвучии с церковной дисциплиной. Действие природы складывалось для естествоиспытателя в конечном итоге из действия в ней духовных сил. Магические действия сил допускались и выдающимися представителями натурфилософии. Глубокой вере в молитву соответствовала в качестве темной стороны этого миропонимания вера в дьявола и ведьм. Не было еще и методически обоснованной исторической критики всех церковных традиций. В народе внезапно возникали пароксизмы страха перед этими повсюду действующими потусторонними силами, в церквах кровоточили гостии, на небе появлялись окровавленные кресты и копья, города и де­ревни были переполнены бесчисленными паломниками, флагеллантами и пророками, совершающими чудеса изображениями Марии, и призываю­щими к покаянию проповедниками. Строительству новых церквей и ча­совен, а также их украшению не было предела. Все эти действия церков­ной системы были как железными скобами введены в устройство Герман­ской империи.

Так произошло, что в германоязычных странах переходящее из одной европейской страны в другую духовное движение обрело религиозное выражение. И именно поэтому громадное растущее религиозное напряжение, давно существовавшее и все время увеличивавшееся в римской церкви, привело здесь к взрыву. Прогресс цивилизации, рост открытий, изобретений и промышленности действовали в XV в. совместно с национализмом, который был могильщиком старой рациональной теологии. Теологическая метафизика средневековья распалась. Именно вследствие этого внутри церковной организации и у ее представителей усилилось отношение к догмату как к правопорядку и возросло значение и исполь­зование церковного аппарата, короче говоря, господство курии. Это внешнее давление на живые религиозные силы способствовало тому, что из подспудно тайно тлеющей сектантской веры вспыхнуло пламя гусит­ского движения. Церковная аристократия, в свою очередь, также, правда, тщетно, предприняла на трех больших соборах XV в. борьбу с господством курии, стремясь к реформе церкви, ее главы и членов. Если таким образом требование реформы было общим, то развивалось уже и ядро нового. В практической мистике центром религии и теологии стал внутренний процесс, посредством которого отдельный человек, борясь со своими аффектами и своими страданиями, достигает внутреннего мира. Начиная с Брадвардина и с XIV в. одновременно обратились к августинизму, с помощью которого надеялись вновь сделать более близким нуж­дающемуся в умиротворении сердцу человека метафизическое представление о Троице и вочеловечении. Это было временным паллиативом. Ре­шающим же стало перемещение религиозного интереса из космической дра­мы в личностное отношение к Христу и Его страстям, к ощущаемому бо­лее близким и задушевным Богу-Отцу. Это находит свое выражение в картинах Беллини и Перуджино, Рогир ван дер Вейдена и Мемлинга, в плясках смерти и статуях XV — начала XVI вв., а также в проповедях этого времени. Курия, правда, разумно старалась внешним образом исполь­зовать это смещение религиозного интереса, но внутренне удовлетворить его она не могла.

При этих обстоятельствах движение в германоязычных странах обра­тилось к религиозным и теологическим проблемам. Мы будем рассматри­вать движение Реформации, возникшее таким образом, не под углом зре­ния истории церкви и догматов, не станем следить за тем, как возникали новые церкви и менялся характер христианских догматов, а попытаемся понять это движение как важнейшее звено в сцеплении духовных процессов XVI в. Мы хотим постигнуть, как человечество пришло от метафизики средневековья к деянию XVII в., к обоснованию господства человека над природой, к автономии постигающего и действующего человека, к форми­рованию естественной системы в области права и государства, искусства, морали и теологии. Здесь особенно важно, как в начале XVI в. во всей Европе победоносно поднялся религиозно-универсальный теизм, как он был подхвачен Лютером, воспринят в ряде пунктов Цвингли и развит сектами, прежде всего сектами реформированной церкви: с этими сектами и духом Реформы находится, в большинстве случаев в ясно постигаемой истори­ческой связи, развитие этой точки зрения в XVII веке. Не менее важно и то, как в изменившемся положении общества возникает новый жизненный идеал, в соответствии с которым индивид чувствует свою внутреннюю са­мостоятельную ценность и радостно стремится к ее раскрытию в деятель­ности в конкретных условиях жизни; как Лютер и Цвингли создают в самой жизни церкви место и свободу для этого жизненного идеала, так и здесь новое лишь с трудом прорывается через традиционные представления. Мы хотим затем понять, как у людей времени Реформации в отличие от средневековых мыслителей и их теологической метафизики сложился новый способ утверждения и обоснования высших убеждений об отношении человека к Невидимому. Мы хотим постигнуть отношение этих идеи к об­ществу на стадии его возникновения: отношение, которым около двух ве­ков были обусловлены все изменения в европейском обществе. И после­днее. Здесь и начало новой по своему характеру теологии: свободной от схо­ластических спекуляций, основанной на познаваемом, на пережитом ре­лигиозном процессе и на христианской литературе. Ибо вплоть до наших дней эта новая теология основывалась на внутреннем опыте и на крити­ческой истории христианства. Благодаря ей лишь постепенно было дос­тигнуто понимание, принимающее во внимание все инстанции нрав­ственной автономии человека.

Эразм

Эразм, этот Вольтер XVI в., в течение одного поколения господство­вал над духовной жизнью людей и возглавлял антицерковное движение. С самого рождения он страдал от угнетения монахов, в монастыре он ос­новательно познакомился с ними и стал их ненавидеть. Он обратился к восходящему солнцу гуманистической науки и, занимаясь ей, вскоре по­чувствовал, что рожден быть писателем. Эразм пользовался всеми жан­рами, поэзией и прозой, диалогом, научным исследованием и письмами, всегда бегло, оставаясь импровизатором; однако каждое из его произведений преисполнено тем, в чем нуждается время. В его применении но­вой латыни гуманистов без всякой педантичности, с несравненным чув­ством стиля, этот язык всего мира стал выражать все идеи и настроения времени. В произведениях Эразма звучало все противоречивое, свой­ственное этому времени: склонность сильного мужественного поколения к грубым шуткам, связанным с чувственностью, радость от восхода сол­нца наук, ненависть независимого духа к церкви, но при этом серьезное проникновение в теологические проблемы: Эразм был подобен демону о ста ликах с совершенно различными выражениями и мимикой: имен­но поэтому к нему были прикованы, вопрошая, сомневаясь, очарованно, взоры современников. Неизмеримая его заслуга состояла в выступлении за религиозную терпимость; основное требование этого хрупкого ма­ленького, болезненного человека с полузакрытыми, голубыми наблюда­ющими глазами состояла в том, чтобы признавать слово единственным оружием в религиозном споре. В политике он защищал либеральные идеи своего времени. Однако философское и универсальное свойство его натуры заключалось в том, что он все подчинял проверке мышлением. Радость уверенного в своей суверенности интеллекта пронизывает, отражаясь в озорной шутке и в научной критике, его личность. Высшее, свое выражение его чувство жизни получает в его самом гениальном и оказавшим наибольшее воздействие произведении “Похвала глупости”. В чем Эразм, поднимаясь над своими предшественниками, достигает подлин­ного юмора. Он изображает ту сторону жизни, в которой легко можно обнаружить изрядную долю глупости, любовь, продолжение рода, геро­изм, без которых, однако в этом мире не было бы и не могло бы суще­ствовать что-либо разумное. И он показывает это в подлинно юмористическом выражении. Госпожа Глупость держит речь, прославляющую ее самое, и все ее слушатели также глупцы. Все слабости времени, в част­ности церкви и наук привлекаются в беспримерной смелости к суду рас­судка и юмора. Эта работа высказывает то поверхностно, то глубокомыс­ленно чувство двойственности жизни. Настроение, которое так же, как настроение Петрарки, еще ни у одного из авторов Нового времени не на­шло равного выражения. Правда, учителем Эразма был Лукиан. Как оча­ровательны некоторые шутки в беседах: достаточно прочесть диалог юноши с девушкой, которая хочет уйти в монастырь. Но и для этого Вольтера XVI века центром его критических размышлений была великая проблема его времени, истинное христианство. Он хотел постигнуть чи­стое Евангелие. Эту задачу он осуществил в своем важнейшем научном труде, в издании Нового завета; за этим, вслед за Лоренцо Валлой, пос­ледовали историко-критические аннотации к Новому завету и парафра­зы к Посланиям и Евангелиям от Матфея и Иоанна, а также его работы в области патристики: начало патрологии. С помощью всех этих вспомо­гательных научных средств он пытался проникнуть в “философию Хри­ста”. Душа, говорит он в “Кинжале христианского воина” (Enchiridion) помня о своем небесном происхождении, борется с земной материально­стью. И опорой ей служит вера, состоящая в том, что душа видит свою цель в Христе. “Christum vero esse puta non vocem inanem, sed nihil aliud quam charitatem, simplicitatem, patientiam, puritatem breviter quidquid ille docuit”" . И эта простая философия Христа совпадает, как он считает, с философией Цицерона, Сенеки и Платона. Они также писали под вли­янием, божественного вдохновения. Цицерон был вдохновлен Боже­ством. Так, уже Эразм высказывает мнение об откровении, или вдохнов­енном внушении благороднейшим римлянам и грекам. Вместе с тем он также остро ощущал, сколько загадочного содержится в библейских кни­гах и понимал, что Ветхий Завет не свободен от предосудительного. В та­ких случаях он обращается к доступному средству — видеть как в мифо­логических сказаниях греков, так и в священных книгах аллегории. Если бы ему пришлось понимать Книги судей или Книги царств буквально, он вынужден был бы предпочесть им Ливия. Для него аллегориями яв­ляются не только такие рассказы, как грехопадение с его яблоком и зми­ем. Даже в раннехристианских представлениях он обнаруживает элемент символического.

“Nee alia est flamma, in qua cruciatur dives ille commissator evangelicus; nee alia supplicia inferorum... quam perpetua mentis anxietas, quae peccandi consuetudinem comitatur

Разработкой новой, основанной на источниках самого христианства теологии занимался наряду с Эразмом Рейхлин, не крупный писатель, но сосредоточенно работающий ученый. Особое значение имели его Rudimenta hebraica, которые дали первое полное научное построение древ­нееврейского языка. “До меня не было никого, кто бы решился написать книгу о правилах древнееврейского языка, и пусть у завистника разорвется сердце, я остаюсь первым. Exegi monumentum aere perennius”. Во мно­гих местах своего труда он указывал на грубые ошибки в Вульгате.

Однако находящиеся под влиянием Италии немецкие гуманисты вышли далеко за границы публичных высказываний Эразма.

Уже Эразм и Рейхлин испытывали сильное влияние религиозно-уни­версалистского теизма итальянских гуманистов. Под этим я понимаю убеждение, согласно которому Божество одинаково действовало и еще сегодня действует в различных религиях и философиях. Оно находит свое выражение в морально-религиозном сознании каждого благородно­го человека. Утверждение, предпосылкой которого служит идея универ­сального действия Божества во всей природе и в сознании всех людей. Оно должно быть связано с пантеистическим или же с панентеистическим пониманием мирового устройства, которое было в то время, наря­ду с номиналистским воззрением, очень распространено и опиралось на платонизм, стоицизм и христианскую мистику.

Этот религиозно-универсалистский теизм возник из сравнения глубо­комысленными средневековыми наблюдателями религиозно-нравствен­ного образа жизни в различных религиях, тем самым, из самой жизни и ее непосредственного изучения. Основные линии его были уже проведе­ны в образованном кругу Фридриха II Штауфена. Боккаччо и другие ита­льянские новеллисты видели в Саладине идеал гордости, достоинства и благородства. В рассказе о трех кольцах выражен этот религиозно нейт­ральный теизм. В эпической поэзии итальянцев, восхваляющей борьбу между христианами и мусульманами, авторы часто вкладывали в уста му­сульман или демонов внехристианской области то, что они сами высказать не смели. Так, Пульчи предоставляет демону Астароту высказывать сооб­ражения об относительной ценности религий. Та же точка зрения выво­дилась в течение XV века из гуманистического изучения классиков. Это­му содействовало почтение к моральной высоте древних, усвоение их раз­вившегося со времен стоиков универсалистского теизма. Ведь работы Ци­церона и Сенеки, в которых была выражена эта высшая, достигнутая в древности точка зрения, постоянно изучались гуманистами и дружными с ними образованными итальянцами. Георгий Гемист Плифон, прини­мавший участие в соборе середины XV в. в Ферраре и Флоренции, очень значительная личность в историко-религиозном отношении. Скрытой це­лью его жизни было обоснование религиозно-универсалистского теизма в качестве новой, отличной от христианства религии. Материал дал ему Платон, имена богов и божественных сил он взял из родной древнегречес­кой мифологии, игнорируя христианские обозначения, — настолько стро­го он отделял эту новую веру от христианской. Этот принятый в плато­новской академии Флоренции с многочисленными приближениями к христианству религиозно-универсалистский теизм нашел свое полное вы­ражение в гимнах Lorenzo Magnifico.

Их влияние ощущается в поэзии Микеланджело. По мнению Якоба Буркхардта, теизм был широко распространен в кругах образованных итальянцев тех дней. Его принимала историческая критика новой шко­лы. Лоренцо Балла опроверг подлинность письма Абгара Христу, форму­лировку апостольского символа всеми апостолами, считал Моисея и евангелистов просто историками и окончательно уничтожил басню о Константиновом даре. В ходе расследования 1498 г. дела одного болон-ского врача инквизиция установила, что он считал зачатие Христа есте­ственным, а приговор к Его распятию справедливым.

Такое соединение универсалистского теизма с философской, иногда очень радикальной, критикой источников христианства мы обнаружива­ем и в кругах эрфуртских гуманистов. Здесь та же пламенная ненависть к монахам, церковной дисциплине и схоластической метафизике, как та, которая воодушевляла итальянцев и Эразма, и неустойчивые моральные понятия, с неизбежностью возникшие из воспринятой, а затем отвергну­той монашеской морали.

Духовной главой этого направления был эрфуртский каноник Конрад Мут (Mutianus Rufus). Он рано отправился в Италию; там он воспринял религиозно универсалистский теизм в его особой неопла­тонической форме у Пико и Марсилио Фичино; его сильное влияние испытали другие выдающиеся немецкие теологи, в том числе Рейх-лин и Цвингли. Вернувшись, Муциан Руф сидел в своем доме за со­бором в Готе, занимаясь мирной литературной деятельностью. Над входом была надпись: beata tranquillitas. внутри другая надпись при­зывала входящих к самоконтролю: bonis cuncta pateant. Когда од­нажды в его любимую библиотеку одновременно поступило несколь­ко прекрасных изданий древних авторов, он расплакался от радости. Так же, как он отказывался от всех предложений заняться публичной деятельностью, он не стал ничего публиковать. Однако посредством напоминающего Глейма радушия и полной глубины оживленной пе­реписки эта импонирующая личность оказывала большое влияние на эрфуртский университет, а также за его пределами. Сегодня мы уз­наем о его воззрениях только из этих писем. В этом скромном мыс­лителе великое универсалистское учение итальянских неоплатоников о незримом Логосе в качестве носителя всех откровений и филосо­фий человечества соединяется с растущей филологической крити­кой, распространяющейся теперь на раннехристианские источники. В знаменитом письме Спалатину он решает вопросы, связанные с догматическим представлением о длительной тьме языческого мира до явления Христа, посредством учения об общем откровении, то есть божественного одухотворения всего человечества. Истинный Христос невидим и присутствует во все времена и повсюду; боже­ственная мудрость, она существовала не только у иудеев в уголке Сирии, а повсюду и во все времена, у греков, римлян и германцев. Муциан мыслит распространение божественной мудрости за преде­лы теистских религий и философий культурных народов, присутствие ее даже в мифологии. Своему близкому другу, цистерцианскому священнику Генриху Урбану, он доверяет как последний вывод следующее учение. “Есть один Бог и одна богиня. Но сколько их образов, столько и имен: Юпитер, Соль, Аполлон, Моисей, Христос Луна, Церера, Прозерпина, Теллус, Мария. Но будь осторожен, болтай об этом. Оно должно быть окутано молчанием, как мистерий Элевсинских богинь. В вопросах религии следует пользоваться покровом легенд и загадок. Презри молча с разрешения Юпитера, луч­шего и величайшего Бога, мелких богов. Когда я говорю — Юпшер, я имею в виду Христа и истинного Бога”¹⁶. Из этого религиозно уни­версалистского теизма он, как и почитаемый им Цицерон, выводил существование естественного нравственного закона, введенного высшим учителем в наши души. При этом он отвергал всю церковнук нравственную дисциплину, нищенствующих монахов, посты, испо­ведь, панихиды. А о Священном Писании он подчас высказывал мнения, намекающие на весьма смелые критические гипотезы.

Когда же в Кельне началась, а затем в Риме продолжилась грустная комедия процесса против Рейхлина, внезапно обнаружилось, что в Германии существует общественное мнение, защищающее новую “истин­ную теологию”. В “Письмах знаменитых людей” (1514, 1519) совершен смотр сторонников Рейхлина, а в “Письмах темных людей” (1515-1517) объектом популярного сатирического изображения стала партия обскрантов, изображения, которое соответствовало духу немцев XVI века, смело и здраво объявившего войну всему отжившему. Здесь в резких чертах и в ряде непристойных ситуаций показан немецкий теологический Дон Кихот XVI века, грубо чувственный, ограниченный, ленивый, невежественный, бестолковый поп, тщетно противодействующий веяниям Нового времени. Здесь еще до Лютера идет борьба с индульгенциями. И в немногих словах, но очень выразительно, характеризуется новая под­линная теология, представителями которой являются Эразм и Рейхлин. Эта теология возвращается к первоисточникам на языке оригинала, делает вновь доступными отцов церкви и упрощает готическую витиеватую теологию и церковную дисциплину, утверждая по Евангелию: кто пра­вильно действует, будет блажен.

В связи с этим религиозно-универсалистским теизмом в германо-язычных странах возник новый религиозный жизненный идеал.

В Италии христианский аскетический жизненный идеал уступил ме­сто естественно развивающейся, по своим задаткам совершенной лично­сти. Здесь в XV в, возникло понятие uomo universale. Оно проступает в автобиографии Леона Баттисты Альберти, в ярких чертах личности Ле­онардо да Винчи. “Человек создан, — говорит Леон Баттиста Альбер­ти, — для деятельности, такова его цель, приносить пользу его назначе­ние”. Эти люди полностью зависят от самих себя и стремятся придать свободную завершенность природной сущности. Близкий этому идеал рисует Рабле в описании монастырского товарищества в “Гаргантюа”. “En leur reigle nestoit que ceste clause: Fay ce que vouldras. Parce que gens, liberes, bien nayz, ben instruictz, conversans en compeignies honnestes, ont par nature ung instinct et aguillon qui tousjours les poulse a faictz vertueux, et retire de vice: lequel ilz nommoyent honneur”.

В Англии Томас Мор в своей идеальной картине общества, в “Уто­пии” (1516), также указал на то, что основные положения религии, бес­смертие и вера в Бога, должны быть основаны на разуме и служить ус­ловиями счастья и совместной жизни людей: законы природы суть и за­коны. Того, кто дарует веру в Христа; истинная религиозность состоит не в следовании требованиям религии, а в добросовестном выполнении по­вседневных обязанностей.

И в Германии, там, где гуманизм оказывает свое воздействие, в жизнь значительных сильных личностей вступает возросшее сознание их само­сти, развившееся повсюду под влиянием морального величия древних. Уже в середине XV века Григорий Хеймбургский, “самый ученый и красно­речивый из немцев”, как сказал его учитель Эней Сильвий, ощутил в сво­ей оказавшей большое влияние деятельности близость древним авторам вследствие присущего им чувства жизни и жизненного идеала. Они уси­лили его непосредственную радость от деятельности в миру. Господству римской церкви он противопоставлял независимость человека в вере. “Nam compulsis et invitis nihil vel modicum prodest fides et quaecunque exhibitio fidei. Constat enim coacta servitia Deo non placere”.

Его воодушевляет образ мышления мужественных римских авторов. Одновременно это же находит свое выражение в послании Сигизмунда Австрийского, направленном против Пия II: он ссылается на ius naturae quod nemo nobis prohibere potest nee a nobis auferre, quia natura nobis instinxit et nobiscum nata est. В качестве таких же людей предстали перед современниками в эпоху Реформации рыцарь Гуттен и городской патриций Виллибальд Пиркхеймер. Гуттен — первый немец, который с античным самоощущением едва ли не навязывал свою личность обще­ству на каждом повороте своего существования; Пиркхеймер выглядит на портрете Дюрера преисполненным чувством собственного достоинства статным рослым человеком с выразительным лицом. У древних он, как Эней Сильвий и Григорий Хеймбургский, научился прежде всего радо­ваться жизни и деятельности, здоровому ощущению своей личности. Итальянский идеал универсального человека воплощен здесь в чисто не­мецкой натуре и в жизни бюргера имперского города. У него мы также обнаруживаем в качестве ядра всех соединяющих личность убеждений уче­ние римских стоиков и их мужественное жизненное чувство. Так, он пи­шет своей сестре Харитас: “Блага истинной добродетели значительно прекраснее всех преходящих титулов и почестей; они вырезаны не на мраморе и бронзе, а на памятниках вечной славы и превосходят все богатства, почести и знатное происхождение, и к тому же они прочнее подлиннее и постояннее, чем все внешние, преходящие достоинства Ибо они могут не только уверенно и надежно привести людей, носящихся по волнам этого мира, в гавань высшего блаженства и бессмертия, не и устранить все неприятности, несчастья и страдания. А поэтому стоические философы разумно и мудро утверждали, что живем мы благодаря природе, но живем серьезно и правильно благодаря философии. И это неудивительно, ибо человеку не дано Богом ничего более высокого прекрасного, чем философия”. И в другой раз: “Поэтому, обладая философией, мы должны быть готовы и вооружены радостно и смело выносить все неприятности”. Хваля подагру, он говорит: “Надо быть б страшным и ничего не бояться, презирать все низкое и стремиться к возвышенному и великому, переносить во славу добродетели также грубое и тяжкое, непоколебимо держаться принятого намерения”. В увещевании учеников младенцем Христом сказано:

“Gang nicht muBig, arbeit hier auf Erden,

So magstu reich und selig werden”.

 

(“Не будь праздным, трудись здесь на Земле,

И ты можешь стать богатым и обрести блаженство”)

И если наши мышление и литература сохраняют твердые черты немецкого характера и христианскую непоколебимость, то античное сознание придает личности, ее природной силе, новую форму. Деятельность преисполненная чувством общности, особенно в городах, обнаруживает себя у древних авторов. Так непосредственно, в наивном согласии ж в дружбе с афинянами и римлянами флорентийцы предшествующего великого времени, это повторилось у бюргеров Нюрнберга и других имперских городов, в советах имперских правительств, у знатных властителе и популярных писателей. Так именно в период до выступления Лютера выражается в противостоянии церковной дисциплине и аскетизму cпoкойная непоколебимая уверенность в себе смело действующего человека и его естественное отношение к Богу и к литературе.

Выдающимся представителем поднимающегося бюргерства в поколении до Лютера был Себастьян Брант. В своем “Корабле дураков”, напечатанном в 1494 г., он говорит:

Schau den Duckmauser!...

Wir wollen ja doch auch erwerben,

Dap uns Golt lapt in Gnaden sterben,

Wie er, obgleich er Tag und Nacht

Liegt auf den Knien, betet und wacht;

Er will nur fasten und Zellen bauen,

Wagt weder Gott noch der Welt iu trauen!

Gott hat uns darum nicht geschaffen,

Daβ wir Monche werden oder Pfaffen,

Und zumal, dap wir uns sollten entschlagen

Der Welt!...

Es ist Gottes Wille und Meinung nicht,

Daβ man der Welt so tue Verzicht

Und auf sich ganz allein hab acht”

 

Взгляни на ханжу!...

Мы ведь тоже хотим заслужить

Милость божию в смертный час,

Как тот, хотя он день и ночь

Стоит на коленях, молится и бодрствует,

Он хочет лишь поститься и строить кельи.

Не решается доверять ни Богу, ни миру!

Бог создал нас не для того,

Чтобы мы стали монахами или попами

И тем более, чтобы мы отказались

От мира!...

Воля и желание Бога не в том,

Чтобы отказывались от мира

И уделяли внимание только себе”.

В своей сатире на понтификат Юлия IIГуттен еще до выступления Лютера писал: боритесь с “ослеплением будто такой бандит, как Юлий может владеть ключами от Царства Небесного”. “Как? Человеческий дух, искра божественного света, часть самого Бога может быть настолько ос­леплен обманом?”

Mut, Landsleute, gefaet! Ermannen wir uns zu dem Glauben,

Dap wir das gottliche Reich durch redliches Leben erwerben;

Daβ nur eigenes Tun, und nimmer der heiligste Vater

Heilig uns macht.

Мужайтесь, соотечественники, спокойно! Утешимся верой,

Что мы обретем Царствие Небесное честной жизнью;

Что только собственные дела, а не святой отец,

Дадут нам святость.

В отличие от старых изображений плясок смерти, показывавших человека под властью темных сил, Дюрер в 1513 г. на вершине жизни выразил в картине “Рыцарь, смерть и дьявол” с такой силой, как ни один художник его времени, победоносную силу человека. В святом Иерониме он представил гуманистическое мудрое миролюбие Эразма. О своем отце Лютер пишет в дневнике: он прилагал большие усилия, чтобы воспитывать своих детей в почитании Бога; его высшим жела­нием было укоренить в них чувство повиновения, чтобы они были приятны Богу и людям. Поэтому он ежедневно увещевал нас любить Бога и быть справедливыми к ближнему своему. Как ярко выражена великая душа Дюрера, посвятившего себя просто содержащейся в Библии высшей связи вещей, в том месте его дневника, где он пишет о распространившемся в 1521 году ложном слухе об аресте Лютера. Он обращается к Эразму, надеясь, что тот возглавит движение Реформа­ции. “Внемли мне, ты, рыцарь Христов! Выступи под защитой Госпо­да нашего Иисуса, защити истину, обрети венец мученика! Ведь ты уже стар. Я слышал, что ты и сам давал себе только два года, чтобы со­вершить еще что-нибудь”.

Памфилий Генгенбахв стихотворении 1514 г. “Derail EidgenoG” рису­ет швейцарцам свой идеал в изображении прежнего поколения.

waren from biderb Leut,

Viel Berg und Tal hand sie gereut,

Deβ taten sie sich nahren.

Kein Untreu, Hoffahrt war in ihnen

Und dienten Gott dem Herrn.

Bruderlich Treu war unter ihn',

In ganzer Einfalt zogen's bin

Und batten Gott im Herzen.

 

Они были честными людьми,

Объездили много гор и долин,

На это они жили.

В них не было неверности, высокомерия,

Они служили Господу Богу.

Среди них царила братская верность,

В полном простодушии они сохраняли ее

И Бог был в их сердцах.

(“Старый соратник”).

Стихотворение против “пожирателей мертвых”, т.е. священников, живущих на доходы от панихид, написано, вероятно, после лютеровской sermo de poenitentia.

Духовные лица, от папы до церковного служки, наслаждаются счастливой жизнью на доходы от панихид, а души умерших скорбят. Так крестьянин говорит:

Von minen Eltern hab ich ghort,

wer sich siner handarbeit nert,

der sei selig und werd ihm wol.

 

От моих родителей я слышал,

Кто живет трудом своих рук,

Благословен и будет благо ему.

Люди, обладавшие такой жизнерадостной, бесхитростной набож­ностью, были, конечно, увлечены борьбой Лютера против Рима. Однако когда в споре с Эразмом было высказано учение о грехе и оправ­дании, произошло разделение. На одних действовало влияние могучей личности Лютера, других он оттолкнул. Сестра Пиркхеймера Харитас считает невыносимым, как она пишет в своем дневнике, что “человек не обладает свободной волей”, “что Бог хочет без всякого участия че­ловека считать его спасенным или погибшим”, и Пиркхеймер был с ней согласен. Особенно ясно определяет свое отношение к этому вопросу Теобальд Тамер: “Нечто верно не потому, что так сказано в Библии, а в Библии оно сказано потому, что это верно: Библия не может противоречить истине, открывающейся в совести и в творениях, она ее предполагает.

Таким образом еще до Лютера под действием гуманизма распростра­нился универсалистский теизм. Каждый, кто, освободившись от средне­вековой теологической метафизики, читал Цицерона или Сенеку, утвер­ждался в теизме. Этой точке зрения соответствовал жизненный идеал развития природных задатков и радостной деятельности в миру. В том же направлении действовал переход от периода воинственного феодализма к периоду изменившегося оружия и изменившегося способа ведения войны, подчинения заносчивой знати князьям и развития промышлен­ности и торговли в городах: в Европе происходил рост деятельной духов­ной энергии. В Германии считали, что этот универсалистский теизм и идеал активной жизни соответствуют подлинной теологии, философии Христа, которую надеялись выявить посредством критического изучения источников христианства. Эта здоровая, честная, правдивая, жизнерадо­стная набожность, пребывавшая в мужественном единстве научного мышления и глубокой веры, подчинила у нас приходящие в упадок сред­невековые порядки , особенно гетерономное регулирование церковью нравственно-религиозного процесса, основанной на здравом рассудке критике. Упростить религиозно-нравственный процесс в человеке и сде­лать его независимым от аппарата церкви — такова была повсюду у нас проявляющаяся потребность. И так, как впоследствии французской ари­стократии под защитой Фридриха, Екатерины и Иосифа удалось достиг­нуть господства в литературе той философии, которая затем, начиная с Французской революции, привела к сотрясению тронов, представленные здесь идеи пользовались в XV и в начале XVI вв. поддержкой или во вся­ком случае молчаливой толерантностью пап, кардиналов и епископов, которым позже эти идеи стали угрожать.

Лютер и Цвингли

Пришел Лютер.

В истории человечества существует не только континуум прогрессирующей науки, но и континуум религиозно-морального развития. Как человек, прогрессируя, живет в рамках своего жизненного опыта, так и человеческий род. И важные изменения в нравственной жизни всегда находятся в связи с изменениями в религиозной жизни. В истории нам нигде не встречается идеал нерелигиозной морали. Новые активные силы воли всегда, насколько нам известно, формируются в связи с иде­ями о Невидимом. Однако плодотворное новое в этой области возника­ет в исторической связи на основе религиозности уходящей эпохи, как, каждое состояние жизни происходит из предшествующего. Ибо лишь когда у подлинно религиозного человека возникает в данном союзе из его глубочайшего нравственного переживания неудовлетворенность на основе изменившегося сознания, даны импульс и направление для но­вого. Так произошло и с Лютером. Он хотел реформировать католицизм, хотел возродить Евангелие. Сегодня, зная раннее христианство, мы ви­дим, что в моральном понятии Лютера и его сторонников о человеке сде­лан решающий дальнейший шаг на пути религиозно-нравственного раз­вития, который выводит за пределы раннего христианства. Задача состо­ит в том, чтобы вычленить это новое из его идей, обусловленных и об­ремененных традицией, и высказать это.

В Лютере концентрировались все мотивы оппозиции. У него про­явился особый дар чувствовать потребности времени и объединять его живые мысли. Вместе с тем в его религиозном гении присутствовала одинокая и односторонняя сила, которая как бы посредством высшей, чуждой его современникам власти увлекала их за собой или заставляла их пройти определенный отрезок ее пути. Лютер был рожден для деятель­ности и господства. В его личности было нечто диктаторское, суверен­ное. Его инвективы, бичующие герцога Георга, апостола дьявола, анг­лийского короля, шута, послание которого против протестантизма он сравнил с руганью разгневанной публичной девки, его необузданный юмор в ответ на буллу святейшего отца, папы, выражают ощущение сво­ей силы бесстрашным человеком. Меланхтона, высказывавшего свои опасения, он утешает следующим образом: что еще может сделать дья­вол, разве что только уничтожить его. Уже в 1516 г. мы видим этого мо­наха-августинца занятым бесчисленными делами: только для писем ему нужны были два писца. Его демонические глаза, которые уже в юношес­ком возрасте казались папскому легату Каэтану столь зловещими, про­низывали всю действительность немецкого мира. А его смелая энергия, его понимание действительности, его господство над ней основывались на постоянно сознаваемой им связи с невидимым миром. Следуем ли мы стоикам, или Лютеру, Канту или Карлейлю: это единственная основа ге­роических действий, и бесчисленные Вольтеры достигли бы только под­чинения умников господству грубой силы. Лютеру при всей бьющей ключом созидающей способности и богатстве гениальной натуры была дана простая душа. В его вере присутствует то, свойственное волевым людям, что идет от человека к человеку. Благодаря своей простой и при этом столь богатой натуре он уменьшил церковный беспорядок, охватил в вере всю целостность человека, оторвал нацию от Рима и остался боль­шей ее части понятным и близким даже тогда, когда все сильнее стала проступать жесткая односторонность его понимания религиозно-нрав­ственного процесса. Он господствовал над людьми своего времени, по­тому что они видели в нем свою потенцированную сущность. В борьбе не на жизнь, а на смерть он в качестве освободителя личной религиоз­ности от управления римского священства привлек на свою сторону луч­ших людей своего времени. Лютер, сжигающий папскую буллу, Лютер в Вормсе, в Вартбурге — этого Лютера нация будет любить и тогда, когда его личное выражение религиозности, дававшее ему героическую волю для всех его дел, давно уступит место другим формам веры. А рядом с ним Цвингли на кафедре цюрихского собора и на поле сражения на Каппельской равнине.

Здесь, следовательно, должно быть сказано, что соединяет Лютера с предшествующей ему немецкой мистикой и с нашим последующим трансцендентальным идеализмом, и благодаря чему он был для совре­менников тем, кто восстановил общество на глубокой религиозно-мо­ральной основе. Это содержится в трех больших работах 1520 года: “О свободе христианина” “Проповедь о добрых делах”, “К христианскому дворянству немецкой нации”. Однако эти религиозно-нравственные стороны Лютера должны быть в данных работах выделены, ибо они смешаны здесь с компонентами более жесткими и грубыми, с традиционным догматом и с учением о грехе и оправдании. Об этих компонен­тах прежде всего пойдет речь.

Одним из законов истории религии является то, что вера людей обладает прочной жизненностью и способностью к развитию только в ис­торическом континууме и религиозном сообществе. Образующая церковь сила Лютера заключалась именно в том, что его реформа следовала этому закону. Если первый из эдиктов кодекса Юстиниана, следстви­ем которого были решения всех устанавливающих догматы соборов вплоть до Никейского, еще во времена Лютера служил основой публич­ного права, то Лютер исходил из этого права, и даже внутренне более свободный Цвингли также стоял в Марбургском диспуте на этой почве. Хребтом средневековой церкви был августинизм. Преобразование eгo совершенное августинским монахом, из потребности глубины, незави­симости и непоколебимости веры, изменило форму и обоснование уста­новленных в Никее догматов посредством замены в учении способов спасения. Оправдание средневекового человека было объективным, падающим из трансцендентного мира как следствие вочеловечения через каналы церковных институтов, освящения, таинства исповеди на верующего потоком сил, сверхчувственным управляемым процессом. Оправдание верой, которое пережил Лютер было личным опытом верующего, пребывающего в континууме христианского сообщества, ощутив­шего в личностном процессе веры уверенность в милости Божьей вследствие приобщения к деянию Христа благодаря своей избраннос­ти. Если из-за этого должно было произойти изменение установки со­знания по отношению к догмату и в обосновании веры в него, то оно не затрагивало материю раннехристианского догмата.

Содержание лютеровской веры, насколько оно допускает расчлене­ние на понятия греха и милосердия, оправдания и примирения вслед­ствие жертвенной смерти Христа, на таинства и связь верующих церко­вью, в последнее время после появления значительной книги Ричля рас­смотрено глубже и поэтому теперь для понимания этих вопросов можно отсылать к новейшим исследованиям, в первую очередь — к мастерски выполненному исследованию Гарнака. Не подлежит сомнению, что у Лютера, как и у Цвингли, энергия морального суждения, уверенность в связи человека через его совесть с Высшим Судией, радостная уверен­ность в том, что оправданный Им человек может действовать в мире как Его орудие, получили более глубокое выражение, чем когда-либо рань­ше. Именно это единое с великой традицией церкви содержание веры давало реформаторам героическую силу, способную сбросить аппарат и дисциплину церкви и преобразовать ее. Однако вместе с тем остается не­изменным то, что эта связь религиозных понятий не есть конец догма­та, не есть “конец старого догматического христианства” (если только не понимать под этим связанную с научным доказательством систему), но всегда исходит из него как из своей необходимой предпосылки. Связь рели­гиозных понятий держится и падает вместе с догматом. Даже религиоз­ный идеал францисканского монашества следует рассматривать как предпосылку учения о грехе и неспособности к добру. В той мере, в ка­кой учение о первородном грехе освобождалось от этой дуалистически мотивированной основы, ему приходилось обращаться к совершенно не состоятельным данным о человеческой природе. И Лютер в своем учении о Христе и данном Им оправдании рассматривает, правда, “дело, кото­рое Он взял на себя” как ядро догмата в отличие от метафизических оп­ределений Его сущности. Однако именно этим понятие жертвы, это наи­более сложная для нравственного чувства часть всего догмата еще реши­тельнее выдвигается на первый план. Ограничение временного и вечного блаженства теми, кто оправдан и примирен верой посредством жертвен­ной смерти Христа, догмат, сильнее и страшнее затрагивающий чувство человека, чем любое метафизическое положение, более односторонне, чем когда-либо, удерживается Лютером. И необходимой догматически-метафизической предпосылкой всего этого учения служит свободная от греховной связи со всем человечеством природа Христа. И, наконец, уче­ние Лютера о Тайной вечери сохранило всю метафизическую догматику Богочеловечества. Правда, все эти догматические предпосылки постав­лены на службу властвующего над душой доверия веры; тем самым они становятся частями единственного живого опыта и изымаются из реф­лексии разума. Однако они продолжают существовать; само учение об оп­равдании верой существует пока сохраняют свою значимость эти ее дог­матические предпосылки.

Теперь обратимся к тому новому в учениях Лютера и Цвингли, кото­рое выходит за пределы их близости учениям апостола Павла и Августи­на; мы попытаемся постигнуть внутреннее продвижение формирования и обоснования наших высших убеждений.

Греческое христианство осталось в образности созерцательного мышления. Его интеллигибельный, трансцендентный космос был по­добием данного в созерцании космоса. Его трансцендентность нигде не выходила за пределы созерцательного мышления. Оно жило в сверхчувственных событиях Троицы, в вечном рождении и мире божественных сил. Римское христианство было господством. Римский дух мог мыс­ лить религиозный процесс только связанным с новой духовной импе­рией. Высшая жизнь проистекала на христиан от Бога только в регули­руемом этим божественным государством порядке и дисциплине. Fidesimplicita была послушанием подданных. Лишь у северных народов ре­лигиозный процесс вступает в сферу невидимости. Он становится пол­ностью отличным от процессов созерцательного мышления, действую­щих в формулах и доказательствах греческой догматики, и освобожда­ется от внешнего аппарата средств, дисциплины и дел, требующих по­слушания духовной империи, созданной римским духом господства. В преобразованном Лютером учении полностью завершается глубочай­шее движение средневековья, христианство францисканцев и мистика, и одновременно положено начало современного идеализма. В францис­канском и мистическом движении произошло полное освобождение религиозного процесса от эгоистического интереса человека. Эта глу­боко истинная, хотя содержащая только одну сторону религиозно-нрав­ственного процесса, душевная настроенность должна была быть дове­дена до ее последних выводов. Только Лютер, сын рудокопа, житель северных гор, монах в тумане, снегу и безобразности природы, в душе которого не было даже искры искусства, без большой потребности в науке, окруженный лишь невидимостью всего высшего, безобразностью высших сил и их отношений, только он полностью освободил ре­лигиозный процесс от образности догматического мышления и внеш­него господства церкви.

Первое для него — жизнь. Из жизни, из данного в ней нравственно-религиозного опыта происходит все его знание о нашем отношении к Невидимому, и остается связанным с ней. Так интеллектуальная связь космоса, которая соединяет разумные существа с мировым разумом, от­ступает перед моральной связью.

И даже если Лютер относился отрицательно к религиозно-универса­листскому теизму вследствие своих номиналистских предпосылок, тем решительнее он принимал в своем прогрессивном движении жизненный идеал времени: этот идеал повсюду его окружает, и он принимает его в высшем смысле: внутренний процесс веры находит свое выражение и сферу своего действия в формировании всего внешнего устройства обще­ства. Как ослаб для него позже этот идеал!

Исходя из этой позиции, он в октябре 1520 г. публикует написанный по-немецки и по-латыни трактат “О свободе христианина”, в котором развивает идею о сумме христианской жизни, то есть о религиозно-мо­ральном процессе таким, каким он составлял тогда христианство Лю­тера. В религиозно-моральном процессе, центре своей душевной жиз­ни, человек свободен. Со стоической энергией Лютер говорит о пленности плоти, о болезни и страдании: “ничто из этого не затрагивает душу, не может ее освободить или взять в плен”. И с идеализмом, напоминающим Карлейля или Фихте, он выражает полное безразличие к священным одеяниям, святым местам, святым вещам. Религиозный процесс в своей основе нечто невидимое, совершенно недоступное рас­судку: вера. Присутствие Божьего слова в душе верующего — нерасч­леняемый опыт, признаком которого является доверие Богу. “Только слово и вера господствуют в душе. Каково слово, таковой становится и душа: так же, как железо становится ярко-красным, подобно огню, в соединении с огнем”. Этот самый деятельный, наиболее мощно вла­деющий языком писатель нашего народа, таил в себе также поэта. С не­повторимой силой глубины переживания и задушевной поэзии облека­ет он свой христианский опыт в символы. “Разве это не радостное со­бытие, когда богатый, благородный, благочестивый жених Христос вступает в брак с бедной, презираемой, грешной душой? “Кто может измыслить честь и величие христианина? Благодаря своему царству он владеет всеми вещами, благодаря своему священству он владеет Бо­гом”. В этом процессе содержится прежде всего то трудное отношение первородного греха к оправданию верой перед Богом посредством кро­ви Христовой, которое Лютер нашел у апостола Павла и в августинизме и подчинил своей основной идее о величии верующего человека. Однако в нем присутствует также и более глубокое исконное понятие о формировании души по образу Бога, идущее из Евангелий и мистики³³. Из этого складывается отношение между верой и делами. “Так же, как Деревья должны предшествовать плодам, и плоды не делают деревья ни хорошими, ни дурными, а таковыми делают их деревья, и человек должен сначала быть благочестивым или дурным прежде чем он соверша­ет добрые или дурные дела”. “Так из веры проистекает любовь и стремление к Богу, а из любви — свободная, послушная, радостная жизнь, готовность служить ближнему, не ожидая ответного дара”.

Следующий вывод из этого учения о совершенно невидимом и внут­реннем процессе веры есть полная свобода христианина и всеобщее свя­щенство. Это не только внешняя свобода от церковной дисциплины, но и внутренняя — от всей власти мира, что совпадает со стоическим поня­тием свободы. “Христианин настолько возвышается благодаря вере над всеми вещами, что духовно становится их господином, ибо ничто не мо­жет воспрепятствовать ему достичь блаженства. Все должно быть ему подчинено и помогать ему обрести блаженство”. Свобода “внутреннего человека” и его господство над вещами состоит в том, что каждая вещь становится для него благом, и он все-таки ни в одной не нуждается³⁶. Таким образом, христиане благодаря своей вере независимы. Священ­ство всеобще. Духовный сан только должность, служение — “занятие”, и “мирское, внешнее, пышное, ужасное господство”, в которое оно пре­вратилось, должно быть отвергнуто.

Проповедь о добрых делах связана, как считает сам Лютер, с работой “О свободе христианина”. Отношение веры к добрым делам представлено в этом наставлении как отношение здоровья всего тела к действию отдельных его членов. “Жизнь никогда не знает покоя”. Человеческая природа всегда в действии: так из веры должны постоянно проистекать добрые дела. Добрые дела сами возникают из содержания веры. Так, как верующий, пребывая в Боге, “образует в себе Христа”. Только дело веры идет к Богу. И здесь мы видим формирующий принцип социальной морали Лютера. Из веры следует как ее выражение “действие дела Божь­его в мире”. Бог “хочет с нами и посредством нас совершать действие своего дела”. И Лютер развивает из богатства своего внутреннего опы­та, следуя десяти заповедям, созидающее действие верующего в миру. Власть Лютера над немцами основывалась на живых силах преобразова­ния существующего общества, выросших из его нового понимания хри­стианства. Он возглавлял волевое, изобретательное, глубокомысленное поколение, которое в новых условиях и в соответствии с ними подвер­гало отжившие порядки критике здравого рассудка, и хотело наконец уре­гулировать государственное устройство. Все лучшие встали на его сторо­ну прежде всего вследствие его неустрашимости перед господствующей властью. “Легко бороться с несправедливостью, которая совершается по отношению к папам, королям, князьям, епископам и прочим важным особам. Здесь каждый хочет быть самым благочестивым”. “Если же слу­чается что-либо с бедным, ничтожным человеком, то лицемерный взор не находит для себя ничего благоприятного и, допуская возможность не­удовольствия властей, оставляет бедняка без всякой помощи”. “А в этом случае могло бы быть совершено множество добрых дел. Ибо большинство могущественных, богатых и их друзья совершают несправедливость и насилие по отношению к бедным, несчастным и своим противникам; и чем они могущественнее, тем более жестоко”.

Здесь в совокупность лютеровских идей вступает, как новое звено в цепи, самая важная в практическом отношении работа Лютера, “К хри­стианскому дворянству немецкой нации, об улучшении христианского со­словия” (1520). В ней речь идет о преобразовании немецкого общества и о главных мерах такого преобразования. Носителем социального дей­ствия является, как следует из углубленной религиозной нравственнос­ти, политическая организация общества. “Внутренний человек”, невиди­мость религиозного процесса в нем, его свобода не содержат в себе от­ношения власти и послушания в церковном целом: только политический союз делает возможной организацию социального действия. Сфера дел веры — мирское общество и его устройство. Этим положением достигну­то полное прекращение какого-либо социального действия церкви. Им завершается трудная борьба Лютера с “официальными мошенниками”, “святыми лицемерами”, с пышностью, властью и множеством добрых дел, со склонностью к “пышным облачениям”. Оно является одной из величайших организационных идей когда-либо зарождавшихся у челове­ка. И все-таки Лютеру не удалось провести эту идею во всей ее полноте. Средневековому учению о двух царствах, светском (мирском) и духов­ном, противостоит теперь реформационный тезис: “У Христа нет двух видов тел, плотского и духовного. Он — одна глава, и у него одно тело”. Светская власть “крещена, как и мы”, то есть ее также осуществляют христиане, тем самым она также “духовного сословия”. Поскольку же ей по божественному решению дана власть принуждения, христианское об­щество немецкого народа получает благодаря ей свою организацию. Она охватывает все виды социальной действительности. “Сапожник, кузнец, крестьянин, каждый их них имеет в своем ремесле свою должность и свое дело и должен быть в своей профессии полезен другому, служить ему, следовательно, в одном обществе множество дел служат телу и душе, подобно тому как служат друг другу члены тела”. Таковы также профес­сия и дела тех, кому поручены церковные функции, от нищенствующе­го монаха до папы. Государственная же власть господствует над всеми должностями и видами деятельности. “Пусть они свободно, беспрепят­ственно совершают свое дело во всем теле христианства”. А так как оно преисполнено теперь новыми идеями, находящимися в связи с полным изменением европейского духа, христианство должно стать носителем и органом реформ в церкви и в миру. Во имя нового христианского духа Лю­тер требует преобразования немецкого общества, его светской и духовной структуры. Это было время, когда слова человека, воплотившего в себе дух немецкого народа, вызывали отзвук в сердце каждого немца, и все, чего нация ждала от государства и его правления, казалось совпадающим с лютеровской реформой. Лютер отвергает папскую власть, кардиналов, церковное право, аннаты, поборы на паллий, вообще передачу такого ко­личества немецких денег Риму; каждого, кто приходит из Рима, чтобы получить предназначенное ему место, следует бросить в воду; подтверж­дение духовного сана не должно приходить из Рима; папе надлежит над­зирать над епископами лишь в делах веры; финансовую власть курии следует строго контролировать. Каждый монах может по своему усмот­рению оставаться в монастыре или уйти из него. Каждый священник может решить, вступать ли ему в брак. В светской области Лютер требу­ет введения законов, воспрещающих пышные одежды, массовый ввоз пряностей, откуп податей, крупные торговые компании, а также и на­правленных против давнего порока немцев — обжорства и пьянства, против домов терпимости. Он призывает к заботе об образовании молодежи, напоминает о сказанном им в проповеди о судопроизводстве: в паутину попадают мелкие мушки, но мельничные жернова прорывают ее. Величайшим злом он считает, наряду с войной, злых зверей, волков, змей, драконов, каковыми являются дурные правители.

Таковы были идеи Лютера в 1520 г. В них над Германией как бы занялась новая заря. Они возникли в такой ситуации, когда реформирован­ная национальная церковь под властью папы казалась еще возможной. Проведения реформы Лютер ждал уже не от общего собора, а от Герман­ской империи, императора, знати и городов. Когда Карл V в октябре 1520 г. прибыл в Германию для коронования и участия в рейхстаге, Гуттен обратился к нему с призывом: “День и ночь готов я служить тебе без всякой награды; гордых рыцарей я приведу на помощь тебе. Ты будешь главой, зачинателем и завершителем, не хватает лишь твоего приказа”. Так душевная жизнь нации была преисполнена глубокой связью между стремлением к национальному, сословному, сильному имперскому прав­лению, внутренним его воодушевлением чистым Евангелием, и вхожде­нием в него новой веры. Меморандум Вормсского рейхстага о дурном управлении папы и злоупотреблениях церкви выросли из одной почвы с обращением Лютера к знати и с листовками Гуттена. Было ли возмож­но осуществление этих идей Лютера? К нашему несчастью, церковная политика Империи была обусловлена внешними отношениями между императором, французским королем и папой.

Рядом с Лютером выступил Цвингли. У Цвингли произошло такое же преобразование христианства в самостоятельную внутреннюю жизнь единой в своей воле личности. Если в нем и не было непоколебимой оригинальности Лютера, то он именно поэтому пребывал в большем со­гласии со всем духовным движением времени. Цвингли самым реши­тельным образом ввел религиозно-универсалистский теизм и созданный этим теизмом жизненный идеал в подлинное Евангелие, как он его по­нимал, а именно в смысле распространенного августинизма, который возвращал его к апостолу Павлу. В этом статном, веселом, смело дей­ствующем согласно своим республиканским идеям о государстве челове­ке ощущается освежающее мужественное здоровье, которое распростра­няется на все в его окружении. Он вырос на чистом воздухе высоких Альп в состоятельной семье, веселой и деятельной; почти мальчиком он под влиянием гуманиста Вельфлина и теолога Виттенбаха преисполнил­ся душевным стремлением к чистому, простому Евангелию и одновре­менно радостью от чтения великих античных писателей, так что впослед­ствии мог сказать: общим у нас с Лютером было наше убеждение, кото­рого мы придерживались, еще не зная и имени Лютера; поэтому он без внутренней борьбы с ясным мужественным чувством приступил к тому, чтобы освободить Цюрих от католического епископа, установить чистое, простое Евангелие, а также улучшение нравов и республиканского строя Швейцарии.

Для этого швейцарского реформатора христианства центром его веры было доверие Богу, основанное на оправдании верой. Только в конти­нууме убеждений совершается великое нравственное религиозное разви­тие. Он рано твердо уверовал под влиянием своего учителя Виттенбаха в учение апостола Павла и Августина об оправдании верой. Однако в его общих с августинизмом формулах выступает в качестве присущей ему основной черты то, что он видит участие Бога во всем, происходящем в конечной жизни и рассматривает верующего человека как активную силу, как орудие Бога; верит в то, что вочеловечение Сына Божьего и Его смерть находятся в связи с проявлением воли Божьей, начало которой выражено в творении человека, предназначенного грешить, а центром служит откровение людям сущности Бога, Его справедливости и благо­сти; что в этом необходимом акте спасения каждый определен милостью Божией к вере в спасение посредством своей избранности, и наконец, что этот верующий безошибочно и неизменно становится благодаря сво­ей избранности орудием Бога, который своей целенаправленной дея­тельностью в качестве блага наполняет весь мир. Грандиозная установ­ка воли! Лишая человека всякой свободы выбора, она одновременно придает ему высочайшую ценность, наполняет его неизмеримым само­сознанием и уверенностью в том, что он является сознательным, воле­вым и поэтому свободным, связанным с Богом органом божественного деяния в миру. Длинный ряд героических натур вплоть до Кромвеля на­ходится под влиянием этой волевой установки.

Однако у Цвингли эта евангельская установка связана с философски­ми идеями, которые он находил у Платона и своего любимого Сенеки, а в дальнейшем у гуманистов, от флорентийской Академии и Пико до Эразма.

Связь между обоими отправными пунктами у Цвингли осуществляло понимание задачи философии Сенекой и Пико. Ведь и Сенека определял философию как studium virtutis; ведь и для него целью было достиже­ние beata vita, блаженства, посредством глубокого проникновения в деяния Бога, который есть воплощение блага, и добровольной отдачи себя Ему. Если мы и не можем измерить соотношение формирую­щих сил в реформаторском сознании Цвингли, в интересах истинно исторического рассмотрения Реформации следует признать, какое глу­бокое значение имел религиозно-универсалистский теизм для свободного образования реформированной установки веры. Бог для Цвингли есть в духе, словами Пико, — панентеистично всеединое бытие, всеохваты­вающее благо или благостность: summum bonum. Так как существу­ет только бесконечное, из этого необходимо следует, что вне его нет ничего. Таким образом бытие универсума вещей есть само бытие Бога. Цвингли может принять формулу элеатов “Все есть единое”. Если бы что-либо приходило в движение собственной силой, оно ог­раничивало бы силу Божества. Поэтому прав Плиний, утверждая, что природа есть Бог. Следовательно, в Боге положено и детерминировано все конечное. “Человеческую мудрость о свободной воле” внушили нам язычники. Из последовательного панентеистического учения о необ­ходимости следует определение человека как к падению, так и к вере. Избрание к спасению, которое существовало до веры, есть не ее след­ствие, а ее основа. Теодицея и здесь пребывает только в связи с божественным планом мира. Стоическая жизненная настроенность, пи­таемая чтением Сенеки, выражается в этом обосновании нравствен­ной свободы панентеистическим детерминизмом. Подчиняясь боже­ственной воле, человек становится независимым от всего внешнего. Цвингли не сомневается в том, что и язычники, такие, как Сократ и Сенека, избраны к вечной жизни.

Этой общей детерминации, совершаемой Богом, соответствует уни­версальное откровение Бога. Религия для Цвингли — доверие ребенка отцу, уверенность, что Он обратит заботы, беды и зло в благо. Откро­вение в его понимании — внутреннее просветление, даруемое Богом, ко­торое учит познавать Его и жить по Его воле. Это откровение не связа­но ни с чем внешним и не ограничено рамками христианства. Если язы­ческие авторы высказывали истину, то это было внушено им Богом, в противном случае это не было бы истиной. Изречения Платона и Се­неки суть божественные прорицания. Эти язычники черпали свои мыс­ли из божественного или природного источника. Сенеку, в частности, можно цитировать наряду со Священным Писанием⁵³. Моисей, апостол Павел, Платон и Сенека выступают у Цвингли в качестве свидетелей. Все истинное, святое, значительное от Бога. “Тот, кто высказывает истину, говорит по велению Бога”.

Цвингли, соответственно его твердому сознанию Бога, его уверенно­сти в избранности к спасению, его вере в универсальное откровение под­черкивает значительно решительнее, чем немецкие деятели Реформа­ции, исключительную каузальность Бога в религиозно-нравственном процессе и его проистекающую из этого внутреннюю глубину. В величе­ственном сознании могущества Бога и веры он отверг те внешние вспо­могательные средства религиозной жизни, которые были еще дороги че­ловечески и эстетически более богатой и живой душе Лютера. В этой светлой, простой, ясной церкви царит только внутренняя глубина, неви­димость, слово, жизнь, энергия. Поскольку Цвингли твердо придержи­вался учения ранней христианской церкви и основанного на нем учения апостола Павла и Августина об оправдании, Трои па и вочеловечение были для него основами всей его религиозной жизни. Однако уже в во­человечении у Цвингли преобладает проявление божественной справед­ливости и благости. А в каждом истолковании Троицы ему наиболее важ­но утверждение единства божественной сущности. Таким образом, духом цвинглианской церкви глубоко обосновано, что из нее вышли унитарии. Поскольку только дух или внутреннее слово порождает веру и может по­родить ее также там, куда не проникала буква Священного Писания, то Священное Писание может быть открыто и истолковано лишь духом. У Цвингли христианский дух отвергает целую книгу Нового завета, Апока­липсис. Человеческая слабость, присутствующая в общине, делает необ­ходимым введение норм посредством Священного Писания. Более рез­ко, чем Лютер, Цвингли, настроенный против церковного предания, даже против сердечного, задушевного в нем, склоняется к правилу, что сохранить в нем следует только то, что подтверждено внутренним словом и Священным Писанием. “В вере и помазании вы сами чувствуете, что Бог внутренне охраняет нас своим духом и что все приходящее в нас из­вне, никак не может повлиять на наше исправление”. Дух сам есть сила и действие: он движет всем, так как же ему может быть нужно средство? Цвингли отвергает сверхъестественное действие, следовательно, и сверхъестественную природу таинств: они только знаки, символы. Пыш­ность службы, обращение к святым, изображения Христа или святых в церквах уводят душу от Невидимого, от всей внутренней активной силы Бога в нас.

Весь этот мир внутренней глубины, невидимости, слова, жизни, со­общаясь от души к душе в лишенных изображений, посвященных слову домах моления или проповедей, становится зримым и действенным в волевых действиях христиан в миру и в формировании человеческого обще­ства согласно христианскому идеалу. И только здесь этот мир становит­ся таковым. Новый религиозно-нравственный жизненный идеал, обра­щенный к деятельности в миру, выражается еще решительнее, чем у Лютера в созданном Цвингли понимании жизни, согласно которому вера есть активная сила, а правило действия этой силы заключено в нрав­ственном законе и посредством этой силы человек становится орудием Бога в его деяниях в мире. Закон есть выражение божественной сущно­сти и в качестве составной части Благой вести или Евангелия входит в веру. Более близкий Закону характер реформатской религиозности, обус­ловленное этим почитание Ветхого Завета и соблюдение церковной дис­циплины выступают в ней повсюду, в Англии, Шотландии, Северной Америке; наряду с этим — поразительная энергия в формировании об­щества в соответствии с принципами веры, нравственного закона, Свя­щенного Писания: подлинная социальная этика.

Однако здесь у Цвингли и реформатов еще решительнее проявляет­ся уже замеченная у Лютера трудность. Правда, понятие Царства Божь­его и его деятельных членов требует социальной, формирующей обще­ство нравственности, однако религиозное содержание Евангелий не дает необходимых телеологических принципов формирования общества. Живущий по этим принципам христианин не только не должен взимать проценты, ему надлежит раздать свое имущество бедным, ему не следу­ет ни приносить клятвы, ни обнажать меч, ни нести военную службу. И все эти требования провозглашались сторонниками Цвингли во имя апо­стольской жизни. К выходу, которым воспользовался Цвингли, часто об­ращались впоследствии. Цвингли проводил различие между внутренним (идеальным) устройством общества, которое может быть создано истин­но святыми, и внешним, обусловленным нашими грехами. Право соб­ственности, в частности, менее совершенно, чем общность владения, но в мире, полном корысти, оно неизбежно, и мы можем приближаться к совершенному состоянию только посредством благотворительности. Этот выход не всегда ведет к цели. Право собственности обеспечивает природную сферу именно той активной энергии нашей воли, в которой, по Цвингли, мы подобны действующей божественной силе. Мужество действий, которое выражается в способности носить оружие, не есть не­совершенство по сравнению с мужеством терпения, а часть подлинно че­ловеческого идеала. Христианство исходит только из трансцендентного отношения человека, будто остается только Бог и душа, а все действи­тельное исчезает. Следующие из этого трансцендентного отношения по­нятия, особенно понятие о братстве всех людей, об их равенстве перед Богом, их достоинстве вследствие их богоподобия достойны самой вы­сокой оценки как религиозное переживание, однако они лишены конкрет­ных целевых определений, которые позволили бы, исходя из них, формиро­вать жизнь. Поэтому понимание положения человека, предоставляемое источниками христианства, нуждается для руководства социальным по­строением общества в дополнении под другим углом зрения.

Это подтверждается еще одним обстоятельством. Цвингли считал ис­тиной, что задачей общественных институтов в христианском государ­стве должна быть совместная жизнь стремящихся к идеалу христиан. Следовательно, в ведущие принципы христианского государства должны входить правила, возникающие из этого всеобъемлющего отношения. Это также ведет к принципам социальной морали, в которых христиан­ские идеи являются лишь составной частью.

В исключительности трансцендентного отношения людей можно ус­мотреть односторонность христианства; можно усмотреть в этом одно­сторонность любой религии: во всяком случае Лютер и Цвингли тщетно боролись, чтобы привести свой полный, всесторонний, религиозно-нравственный идеал жизни в соответствие с источниками христианства. Цвингли достиг в этом большего, чем Лютер. Прежде всего потому, что идеи античных авторов и политическая атмосфера его родины побуждали его преодолеть самую ощутительную границу апостольского времени. При изложении деятельности Цвингли и реформатской церкви никогда не следует забывать о том, чего они в этом достигли. Они обладали доста­точным мужеством, чтобы на столь недостаточной основе, несмотря на показанные здесь трудности, несмотря на невозможность полностью их разрешить, воздействовать на преобразование общества и политической жизни, исходя из обретенного нового жизненного состояния христиан. Они первыми разорвали рабские оковы, наложенные на христианскую традицию со времен господства цезарей: правило апостольского време­ни, требующее пассивного послушания смиренных сельских общин чуж­дому им правительству. Они первыми признали право нового христиан­ского духа формировать государственное устройство. Они видели долг христиан в том, чтобы участвовать в создании структур власти. Государ­ству необходимо, по мнению Цвингли, обладать присутствующим в ис­тинном Евангелии высшем убеждении: лишь истинный христианин пра­вильно выполняет функции своей должности; правление, лишенное страха Божьего, — тирания и низложение тирана общей волей народа оправдано.

Здесь апостольские общины и швейцарские институты служат рефор­матской церкви образцом для развития политического устройства в рес­публиканскую систему. Поскольку Цвингли видел в христианском обра­зе мыслей правило для политического устройства общества, то вслед­ствие названного недостатка во всеохватывающих принципах социаль­ной нравственности, образцом политического устройства стала для него возникшая вместе с этим образом мыслей структура общин в апостоль­ское время. Таково начало движений, которые вместе с идеей естествен­ного права около двух столетий сотрясали Европу. Таким образом, идеи отнюдь не следует рассматривать как сопутствующие явления политичес­ких изменений. Самоуправление христианского народа стало идеалом ре форматов вплоть до эпохи Кромвеля и его кавалеров, и этот идеал спо­собствовал преобразованию Европы вплоть до революции 1688 г.

Подведем еще раз итог проявлениям величия в деятельности Лютера и Цвингли, которым они в то время увлекали всех. Это — новый нрав­ственно-религиозный идеал жизни, преобразование отношения лично­сти к Невидимому в нечто окружающее ее несозерцаемое, внутреннее, независимое. Лютер и Цвингли понимают веру как единую, исполнен­ную доверия настроенность воли человека, основанную на ее реальной связи с Невидимым; внешнюю же дисциплину старого церковного рели­гиозного процесса, так долго обременявшую людей и подчинявшую себе всю их жизнь, они решительно отвергают. Из этой веры проистекает ак­тивная энергия целостной личности, функцией которой является полная жизнь в миру, нравственное формирование всех конкретных условий жизни, более того, преобразование всей гражданской, политической и религиозной жизни общества. Таким образом это религиозно, граждан­ски и политически структурированное общество становится для них те­лом христианского духа, они отвергают средневековое деление управле­ния миром на два царства; отжившие установки повсюду сотрясаются и частично разрушаются во имя глубокого, завоеванного христианского понимания жизни.

Однако резюмируем еще раз, почему эта новая волевая направлен­ность человека не привела сразу к желаемой новой церковной, граждан­ской и политической структуре общества. В новом религиозном образо­вании, в такой же степени как в христианстве апостольского времени, на которое оно опиралось, отсутствовали достаточные принципы для фор­мирования общества. Именно из апостольского христианства римский дух господства вывел систему католической церкви. Для глубоко внут­ренней, отстраненной от мира жизненной установки Рим стремился со­здать такую действенную организацию, посредством которой она обре­ла бы господство над миром. Невероятное противоречие! Оно должно было проявиться в обмирщении этой духовной организации. И оно тра­гически ощущалось внутри нее глубоко духовными людьми всех времен. Реформация устраняет это противоречие. Однако сможет ли она своими силами создать общественный порядок, который бы соответствовал ей?

Сначала под натиском новых идей содрогается почва старой Империи к северу до Нидерландов, к югу до Швейцарии. Конечно, так же, как идеи французского Просвещения не были причиной Революции, пропо­веди и работы Лютера и Цвингли не привели к Крестьянской войне и к восстаниям анабаптистов (перекрещенцев). В обоих случаях революци­онные силы пробудило невыносимое угнетение. Однако в обоих случа­ях новые идеи сообщили движению высшее право и проложили ему путь. В первом случае преобладала борьба за духовную независимость, кото­рую миряне вели с духовенством. Во втором — борьба за политическую свободу, которую народ вел с князьями и со знатью. В обоих случаях со ссылкой на эти ведущие идеи совершались бесчисленные нарушения су­ществующего права. Реформация не может считаться ни просто ответ­ственной, ни просто оправданной за акты насилия, которые совершались от ее имени, и за столкновения, которые происходили в ее рядах. К тому же в этих революционных событиях действовали не только дурные свойства человеческой природы, которые всегда проявляются там, где нару­шаются привычные правила ведения дел, где гражданская жизнь преры­вается чрезвычайными обстоятельствами, подвергшиеся изгнанию люди кочуют из города в город, теряют свои права на существование, как здесь беглые монахи и лишившиеся своих приходов священники. В самих принципах нового Евангелия были заложены достаточные основания для нарушений порядка. Эти принципы допускали совершенно различное толкование. В Аугсбурге их понимали иначе, чем в Базеле, в Цюрихе иначе, чем в Страсбурге. И повсюду шла борьба за бесчисленные оттен­ки этих принципов, прежде всего в имперских городах. Они порождали безграничные ожидания, но они не содержали, как мы видели, достаточ­ного твердого принципа для создания в прочных границах ожидаемого преобразования общества.

Новое представление о жизненном устройстве вышло за границы апостольского времени. В доказательстве, почерпнутом из Священного Писания, оно не находило больше необходимой ему прочной основы. Новое в нем покоилось на власти и праве религиозного опыта. Положе­нием, что живой религиозно-нравственный процесс веры не только предшествует познанию Невидимого и его отношения к нам, но заклю­чает в себе именно это живое знание, не допускающее дальнейшего объяснения, оно вышло за пределы прежней метафизической точки зре­ния. Но оно было со всех сторон окружено тьмой. Каково отношение внутреннего слова к совокупности догматических символов, фиксиро­ванной утвердившими догматы соборами? Насколько наряду с религиоз­ными формами нашего осознания Невидимого оправданы философские формы? Не следует ли от христианского образа высшей жизни возвра­щаться к его условиям в одинаковой всегда природе человека, данным в психологии, самосознании, теории познания? Заимствовать дополни­тельные принципы для преобразования общества из других систем куль­туры? Все это вопросы, от которых зависели разъяснение и границы это­го субъективного образа жизни. Огромная сила субъективной уверенно­сти и доверия к жизни в этой новой точке зрения еще не были связаны с соответствующей ясной зрелостью и силой формирования. В протес­тантской общине шел спор между принципом внутреннего слова и прин­ципом Писания, Евангелий с апостолом Павлом, апостольской жизни с людьми, каковы они суть по своей природе, христианского идеала с го­сударственными интересами, в первую очередь слова Библии с развив­шейся в Реформации формой религиозной жизни.

К этому присоединился новый момент всеобщей неуверенности, ре­волюционной борьбы. В то время, когда в Германии новые идеи повсюду победоносно утверждались, единое действие Империи по отношению ним было парализовано.

В Швейцарии обострилась противоположность между старыми кан­тонами и протестантскими областями, которая казалась непреодолимой; здесь также тщетно стремились к единому урегулированию реформы внутри Конфедерации. Единое управление великим движением создать, не удавалось.

Таковы были условия, в которых движение, объединившее все прогрессивные силы, всесторонне распространившееся как поток пылаю щей лавы и увлекшее все за собой, около 1524 г. начало застывать. Со­здание церквей перешло к территориям, идеал охватывающей Империю религиозной реформы растаял в туманной дали. Для сторонников новой веры после отрицания авторитета соборов и пап не было больше судьи и нормы для толкования Писания и постижения веры. Все трудности, с которыми по сей день борется протестантизм, сразу же возникли тогда. И несмотря на все эти трудности, протестантизм жил своей жизнью в этом свободном многообразии личных убеждений. Наиболее вероятным казалось, что это движение должно с евангелической свободой распасть­ся на общины и мелкие союзы. Однако это сделало бы религиозное бро­жение постоянным, что противоречило отношению такого религиозно­го гения, как Лютер, к ищущим веры, нуждающимся в авторитете лю­дям, каковы они суть. Это предполагало ясные принципы дальнейшего формирования общества в духе евангелической веры, на которые можно было бы спокойно положиться. Я показал, что подобные ясные принци­пы не могли быть выведены из возврата к Библии. Против хаотических требований и грез, провозглашенных на основе истинного Евангелия перекрещенцами и спиритуалистами в городах, поднимающимися кре­стьянами в селах, твердо выступил Лютер, опираясь на внешний жесткий принцип божественного права держащей меч власти, на принцип, сло­жившийся из дуализма смиренных общин и языческих правителей. Про­тестантизму не хватало также общих принципов для образования церк­ви, и параллельно существовали церковь отдельных общин и церковь, опирающаяся на синоды и на высшую церковную власть. Решающей в этих условиях оказалась формирующая религию и церковь личность Лютера, его твердая христианская настроенность. Он держался решений Никейского собора, разошелся с Цвингли, порвал с Эразмом. Спириту­алистов он предоставил гонению. В немецких протестантских землях он основал свою церковь.

Труд Данаид по созданию теологическо-метафизической системы во­зобновился в этой церкви. Поскольку она таила в себе религиозное глу­бокомыслие Лютера и после Меланхтона стремилась соотнести его с признанием древних авторов, а впоследствии начиная с Лейбница — с современным мышлением, из этого сопереживания исторических точек зрения в их полной особенности возникли историчность мышления нем­цев, универсально-историческое понимание, трансцендентальная фило­софия. Однако от этой возникающей церкви отошли Эразм, Штаупиц, Виллибальд Пиркхеймер, Ульрих Цазий, Себастиан Франк и многие другие менее известные мыслители, перечисление которых можно най­ти в первом томе работы Дёллингера, а также у Янсена. Эта церковь ста­новилась все более узкой и жесткой. Теологический прогресс XVII в. подготавливался лицами, которые в своей независимости противопос­тавляли себя Лютеру, а также идущими от Цвингли церквами и сектами на основании изложенной выше близости Цвингли к общему духовному Движению и утвержденному им принципу общины; с этим было преиму­щественно связано и философское движение.

Уже в эпоху реформаторов из взаимодействия описанных духовных сил возникли два основных направления теологии, которые в последую­щий век разделили господство с ортодоксальной теологией: рационалистическая и спекулятивная или трансцендентальная. Основоположник обеих школ относятся к германоязычной культуре, но стоят вне лютеровской церкви.

Основателем теологического рационализма является Эразм. Под теологическим рационализмом я понимаю суверенную рефлексию рассудка о содержании веры, посредством которой оно разделяется на отношение Бога, Христа, человека, свободной воли и воздействий Бога как на чуждые друг другу независимые факторы. К. этому обычно присоединяется твердое сознание границ рассудка, определяемое Эразмом как его скептицизм. Этот теологический рационализм развился из гуманистического просвещения, представителями которого являются Лоренцо Балла и Лудовико Вивес. Первым классическим произведением этого направления была работа Эразма “De libero arbitrio”, опубликованная им после длительного колебания в 1524 г. В ней рассматривался основной пункт вероучения Лютера. Лютер ответил на нее в работе “De servo arbitrio”, которая вышла в декабре 1525 г. За ней последовали новые возражения Эразма, ничего существенно не добавившие к первому изложению его точки зрения.

У Эразма невозможно отделить то, что он считал необходимым в его положении, в том числе и в финансовом, от его убеждений. Лютер, ко­нечно, не был способен справедливо оценить многообразие, играющее всеми красками в этом вольтеровском гении; его высказывания об Эраз­ме бьют мимо цели; самое резкое из них заключено в его “Застольных речах”. “Эразм — вообще враг религии и прежде всего враг и противник Христа, совершенный портрет и подобие Эпикура и Лукиана”. Однако если Эразм с самого начала подчиняет свою книгу “De libero arbitrio” приговору церкви, то это приспособленчество первого рационалиста. Оно идет дальше. Хотя Эразм сопоставляет отдельные места Библии и придает изречениям апостола Павла такое же значение, как евангельским, тем не менее очевидно, что предпочитает он сказанное в Евангели­ях; он несомненно усматривал здесь противоречие и считал евангельский текст более соответствующим своему пониманию. Ведь он подчеркивает разницу между единственно не ведающим заблуждений Христом и подчас ошибающимися апостолами. Эразм не только отрицает принадлежность Апокалипсиса Иоанну, но даже подозревает, что его обманным путем внес в Священное Писание Керинф. Евангелие от Марка он счи­тает выдержкой из Евангелия от Матфея. Во всем этом проявляется его поразительное чутье в области иррационалистической критики. Наряду с ним на недостаточное знание источников христианства указал в своей гениальной работе Агриппа Неттесгеймский: ведь существовало много Евангелий, которые были потеряны. Поэтому несправедливо предполагать, что Эразм считал различные места Библии равноценными в соответствии с догматическими требованиями его времени. Он приспосабливался.

В своей работе Эразм сначала устанавливает ведущую точку зрения, требующую осторожного отношения к этой проблеме. Затем он указывает на противоречие между теми высказываниями Библии, где утверждается или предполагается свободная воля человека, и теми, где говорит­ся исключительно о воздействии Бога на дарование благодати. И нако­нец, он приходит к выводу о возможности устранить это противоречие, признавая наличие и свободы, и божественного воздействия.

Свободу воли Эразм определяет как “силу человеческой воли, посред­ством которой человек может обратиться к тому, что ведет к вечному бла­женству, или отвернуться от него”. “Прежде всего нельзя отрицать, что в Священном Писании есть множество мест, где совершенно отчетливо ут­верждается свободная воля человека”. Наряду с этими совершенно ясны­ми местами Евангелия Эразм подчеркивает и то, что предписания Христа вообще теряют жизнь и воздействие, если сила свободной воли отрицает­ся. Вместе с тем, ему трудно высказать сомнение по поводу открыто им признаваемой" убедительности того, что сказано апостолом Павлом против свободы воли. Разрешение этого противоречия Эразм видит в том, что в одном случае подчеркивается моральный мотив к самостоятельной деятель­ности и возбуждается доверие к себе, в другом — религиозный мотив, со­гласно которому в смиренном чувстве зависимости от Бога вся заслуга при­писывается Ему. Следовательно, в этих двух различных по своему характе­ру местах указывается лишь на две стороны одного процесса. Существова­ние все действия Бога никто не отрицает. Но и наличие свободной воли не должно подвергаться сомнению. Эразм очень убедительно развивает эту мысль и все время внушает: условием всех понятий возмездия, кары, зас­луг и суда, а также наличия совести, евангельских и библейских предписа­ний, угроз, обещаний, является свобода воли. Эразм проницательно указы­вает на то, что даже специфически религиозные понятия помощи Бога и Его поддержки, заслуги, молитвы требуют свободы человека. И никто не показал так убедительно, как он, что избранность к спасению превращает Бога, милосердного к избранным, в жестокого тирана по отношению к от­вергнутым Им. Бог, дающий человеку законы, которые никто не может со­блюсти, деспотичнее сиракузского тирана, создававшего законы для того, чтобы наказывать нарушающих их. Эразм убедительно доказал в своей по­лемике с Лютером, что раннехристианские понятия, которые даны в Еван­гелиях и постоянно ощущаются христианами в глубине их совести, требу­ют в качестве своей предпосылки свободу воли.

Однако тогда возникает вопрос, как этот акт согласуется с всемогуще­ством Бога, и здесь проявляется неспособность рационалиста оправдать эту связь.

Происходит “соединение для неделимого деяния духовного обновле­ния”. Причем так, что милосердие Божие есть causa principalis, а свобода воли — causa secundaria. Это поясняется следующей аналогией: огонь обладает способностью гореть, но principalis causa (главная причина) этой способности все-таки одновременно есть Бог, сохраняющий своим воз­действием эту способность огня. Однако это всегда сводится к auxiliurn и к механически внешнему соединению могущества Бога со сво­бодной волей. Другой и более соответствующий идеям Эразма пример: отец показывает ребенку, еще не умеющему ходить, яблоко; мальчик тянется яблоку, отец ведет его дальше. Но может ли быть более внешнее и грубо механистическое представление?

С этой механистической точки зрения, по которой воля человека и воздействие Бога являются соперничающими силами, эти сами по себе метафизически неразрешимые проблемы отношения всеведения, прови­дения и всемогущества к свободе воли могут быть рассмотрены лишь в чувственной плоскости рассудка. Господину известны дурные склонно­сти раба, и он ставит его на такое место, где раб будет в соответствии с этими склонностями действовать дурно; другим рабам это послужит уг­рожающим примером. Можно ли мыслить более плоско? И все-таки здесь также bon sens Эразма предстает в своей полной силе по сравне­нию с Лютером; он все время советует держаться фактов внутреннего опыта и со здоровым скептицизмом, заменявшим в то время критичес­кое сознание, отвергает все попытки погружаться в метафизические глу­бины, исследуя их связь.

Исходя из этой рационалистической, историко-критически проч­но обоснованной точки зрения, Эразм начал подрывать догматику. Осторожно, но со скрытой упорной ненавистью, он указывает на то, как редко Христос называется Богом, а Святой Дух никогда Им не на­зывается; так он поколебал учение о Троице. Меланхтон приписывал спор о Тайной вечери скрытому влиянию Эразма. От Эразма путь прямо ведет к Коорнхерту, к социнианам и арминианам, а от них — к деистам.

Наряду с ортодоксальной и рационалистической теологией возникла теология спекулятивная или трансцендентальная. Ее отличительная чер­та состоит в том, что она видит в историчности отдельной религии, осо­бенно христианства, выражение сознания, вечно обоснованного приро­дой человека и вещей.

Ей это удается только благодаря тому, что в качестве ключа для по­нимания религиозных понятий откровения, вдохновения, избрания к спа­сению, оправдания она применяет тот религиозно универсальный панентеизм, влияние которого мы уже рассматривали и который — скажем от­кровенно — победоносно опережает и позитивистское глубокомыслие Лютера.

Современная спекулятивная теология вышла из мистики. Ведь ядро всей борьбы в эту религиозную эпоху состоит в следующем: Лютер, правда, отрицал в качестве центра культа в мессе древнюю, безгранично воздействующую на людей идею жертвы, господствовавшую в христи­анстве со времен апостола Павла, а также связанное с ней древнерим­ское понятие священства, однако он все-таки подчеркивает ее как цен­тральный догмат среди тех догматов первой степени подлинной рели­гиозной символики, которая предшествует систематическому занятию теологией. Этому противостоит мистическое понятие forma Dei в че­ловеке. И ему принадлежало будущее. Кант, Шлейермахер привели его к победе. Критика Нового Завета показала отсутствие идеи жертвы в первоначальном христианстве.

Обратимся к началам этого. Когда стало очевидным, что надеять­ся на единое руководство религиозным движением имперской влас­тью невозможно, в движение пришли элементарные религиозные силы, — ремесленники в городах, крестьяне. После подавления Кре­стьянской войны в среде городских ремесленников выступают еванге­лические перекрещенцы. Происхождение их не просто. В нем дей­ствовали совместно такие факторы, как принявшее различные формы после подавления вальденсов народное движение, выдвигавшее требо­вание апостольской жизни, проповеди францисканцев о следовании Христу и подражании Его жизни, и наконец, охватившие всю светс­кую и духовную сферы идеи Реформации. Возвращаясь к внутренне­му слову и к апостольской жизни, эти общины вывели из равенства христиан и братской любви общность имущества и отмену повинно­стей и десятин, из слов Христа — отказ от клятвы и военной службы, из учения о внутреннем слове — неверие в действие таинства креще­ния и, следовательно, нежелание крестить детей. В Швейцарии пере­крещенцы появились в 1522 году, но были изгнаны Цвингли. Затем они были обнаружены в 1526 году под водительством Хубмайера, Денка, Хецера, Гребеля в Южной Германии. Первоначально они принад­лежали большей частью к сторонникам Лютера и Цвингли. В Аугсбурге, Нюрнберге, Страсбурге среди тех, кто шел за Цвингли и за Лютером были сторонники самых различных оттенков протестантизма, их было очень много, и они повсюду составляли общую массу с другими протестантами. Жестокое преследование их и Цвингли, и Лютером послужило одной из причин упадка Реформации и привело также к ужасному Мюнстерскому восстанию, которое можно сравнить только с господством якобинцев в период Французской революции. Решение против перекрещенцев было осуществлено внешней политической си­лой: это было необходимо уже потому, что без права на сопротивле­ние и меч протестантизм был бы обречен!

Это движение во многом было связано о возникшими в ходе научного исследования сомнениями по поводу догматов и священной истории. В на­чале этого века в Нидерландах был сожжен еретик Германн Риссвик, проповедовавший аверроистские идеи; одновременно он отрицал, что Бог явился Моисею, что Христос Сын Божий и объявил Христа мечта­телем: “Вся наша вера не более, чем выдумки и легенды”. В 1525 году несколько человек из Антверпена уверяли Лютера, что Святой Дух не что иное, как разум и рассудок. В Нюрнберге наряду с атеистами пытались утвердиться деисты, отрицавшие позитивное христианство; эта точка зрения отчетливо проявилась в весьма интересном “процессе против без­божных художников” Георга Пенца, Зебальда и Бартеля Бехаймов; так, Бартель сравнивал евангельские рассказы о Христе с легендой о герцоге Эрнсте, якобы въехавшем в гору.

Какое преобразование всех традиционных идей в Германии! Карлштадт, неутомимый борец против возникшей лютеровской теологии и веры Лютера в чудо Тайной вечери, смятенный, гениальный, преиспол­ненный зависти к превосходящему его Лютеру: уже в 1520 г. у него возникло сомнение, является ли Моисей автором приписываемых ему книг и дошли ли Евангелия до нас в их первоначальном виде; в 1521 г. он, подобно Толстому и Руссо, советовал виттенбергским студентам уйти из аудиторий и обрабатывать землю в поте лица своего; позже он перестал носить облачение священника и ходил в крестьянской одежде. Мюнцер, анархистски настроенный сторонник насилия, также выступает против Лютера с позиций мистики, призывая к апостольской жизни, к общности имущества; но новое царство мира он хочет создать кровью и железом. В работе “Против жизни нежной плоти в Виттенберге” он нападает на самые слабые пункты лютеровского учения, отвергает самоуничижение в догмате о грехе и несвободной воле, насмехается над логическими уловками удержать бедняков в повиновении посредством ссылок на слова Библии о божественном праве властей. Затем — Каспар Швенкфельд, Мигель Сервет, Кампанус, Хубмайер, Хецер: куда ни взглянешь, всюду смутные размышления о Троице, богочеловечестве, оправдании, таинствах, апостольской жизни. Но повсюду и великая прогрессивная тенденция к развитию в духе лютеровского учения 1520 г. личностной глубины религиозно-нравственного процесса, моральной способности человека, реформаторской силы истинной веры, к противопоставлению их состоянию общества во всех его последствиях, а также формирующейся церкви Лютера: в значительной степени — это прогресс в постижении христианства, идущий от апостола Павла к евангельскому Христу, к зна­чительной степени также борьба, направленная на то, чтобы освободиться наконец от идеи жертвы, связанной с устарелыми формами религиоз­ности, которая обременяла человечество и вновь обрела центральное значение в идущем от апостола Павла лютеровском христианстве. В ряде мест, к тому же, стали выступать унитарии.

Это движение соединилось у ряда лиц несомненного дарования с гумонистической, общенаучной духовной настроенностью; прежде всего принималась защита человеческой свободы, провозглашенная Эразмом; так возникла особая спекулятивная форма религиозно-универсалистского теизма и связанного с ним учения о религиозно-моральной независимости человека по отношению к любой церковной традиции и роли церкви в спасении души.

Ганс Денк основывает христианское убеждение на внутреннем голосе, совести и религиозном чувстве: в этом он видит искру божественного духа. Следовательно, этот дух действует повсюду, независимо от Священного Писания. Он живет во всех людях. Значимость Священного Писания может быть доказана лишь исходя из него. Вера возникает и жизни в следовании Христу. Неверующие те, кто ищут самих себя. Денк, как Эразм, идет от апостола Павла к Евангелиям, к словам Христа, особенно к Евангелию от Иоанна. В работе Денка об устройстве мир Богом указывается, что “в человеке присутствует воля к добру, искра божественного духа. Человек обладает свободной волей. Если он занимается самим собой, в нем возникает расхождение с Богом, ад, неверие. Его воля в плену, и только с Божьей помощью он может вновь достичь единения своей воли с волей Бога”. Путь к этому единению — самоотрицание, утрата самого себя. Исходя из этих мыслей Денк отрицает учение Лютера об оправдании и примирении. Цель выполнения законе Христа — проложить нам путь к следованию Ему. Денк отрицает веч­ные муки ада, по-видимому, и существование дьявола, который так за­нимал Лютера.

Себастиан Франк

Из этого революционного хаоса возвышается подлинно гениальный мыслитель и писатель, Себастиан Франк, которому принадлежит более ясное и исторически широкое понимание этой точки зрения.

Шваб, родившийся около 1500 г. в Донауверте, Франк получил очень скромное образование; однако побуждаемый чувством врожденного при­звания, решился стать писателем. Он начал с переводов, с обработки имеющегося на немецком языке, с составления сборников, и этого рода деятельности он всегда придерживался. Объектом его интереса были, конечно, в первую очередь теологические вопросы. В Нюрнберге, где Пиркхеймер занимался историей, где Франка окружала историческая жизнь и он жадно впитывал гуманистический дух, его кругозор расши­рился. Он набросал план всеобщей истории, которая была опубликова­на в Страсбурге; за этой работой последовали космография, история Гер­мании и сборник поговорок. Его значение состояло в том, что посред­ством идей немецкой Реформации он внес жизнь и связь в материал ис­торических хроник, а затем увидел в этой универсальной связи и исто­рическое в Библии; так, он воспринял Священную историю с вполне оригинальных точек зрения. Религиозные брошюры, в которых он развивал эти точки зрения, прежде всего гениальные “Парадоксы”, немину­емо должны были вести к конфликту его позиции с формирующейся церковью Лютера. И в религиозно более свободных имперских городах, в Нюрнберге, Страсбурге, Ульме, этот державшийся в стороне от сект мыслитель также не нашел спокойного пристанища. Он стоял вне всех христианских конфессий, “вне партий”, как он говорил; этим он напо­минает Спинозу. Методы новой лютеранской ортодоксии, в соответ­ствии с которой под мягкими братскими словами удовлетворялась при­вычная для церкви потребность преследования, ранили его душу и отрав­ляли ему жизнь, тем более, что он был лично связан с Швенкфельдом и перекрещенцами и вообще стоял вне всей партийной сумятицы. Утом­ленный всем этим, он рано умер.

Религиозно-универсалистский теизм или панентеизм, представителя­ми которого были древние мыслители, а в последней и по-человечески высшей форме их мышления римские стоики, был тогда высшим и наи­более свободным элементом европейской образованности. Именно под этим углом зрения Франк рассматривал внутренне сопережитое им ре­лигиозное движение в Германии, от Таулера и немецкой теологии до Лютера, Цвингли и перекрещенцев. Невидимость, глубина, безобразность морально-религиозного процесса, стремление освободить его от эгоистических компонентов вульгарной религиозности, уверенность в несовместимости этого процесса с любым правящим церковным союзом, это, если угодно спиритуалистическое направление в немецкой Рефор­мации, Франк проводил со спокойной ясностью, отсутствовавшей у глав сект. Для проведения этой точки зрения он обладал если не достаточно основательными знаниями, то вполне широким универсально-истори­ческим горизонтом. И последовательность его точки зрения должна была более отчетливо проявиться в универсально-исторической направленности. Если процесс веры составлял центр в существовании личности, он должен был быть и центром истории, связующим в ней. Если он обусловлен только внутренним отношением человека к невидимому порядку, то он независим от времени и места и присутствовал всегда в истории человечества. Тогда невидимая церковь имела своих членов и во время, предшествующее Христу, в вере иудеев, турок и всех язычников. Следовательно, Франк поставил перед религиозно универсальным панентеизмом задачу доказать свою плодотворность в качестве “связующего звена” универсальной истории и ядра библейской теологии для обеих этих наук.

Начнем с понятия Бога. Оно не выведено Франком философски, а получено посредством свободной рефлексии. Это — распространенный тогда в Европе, очищенный развивающимся естествознанием и изучени­ем древних авторов панентеизм. Франк, как и Цвингли, воспринимает Бога как вездесущее благо. Бог не имеет ни воли, ни аффектов, ни вожделений, ему все безразлично, для него все благо. Это понятие Франк особенно развивает в работе об искусстве и мудрости человека “Природа не что иное, как введенная Богом сила каждой вещи, сила действовать и страдать. Бог есть в природе повсюду, он сохраняет структуру мира своим присутствием и глубиной. Как воздух наполняет все и все-таки не замкнут в одном месте, как солнечный свет есть повсюду, освещает всю Землю и все-таки не есть на Земле, но все-таки есть, вызывает жизнь всего, — так и Бог есть во всем и вместе с тем все пребывает в Нем”. “Бог — свободно разлитое внутреннее благо, действующая сила пребывающая во всех существах”. Важно, что Франк считает требуемое учением Лютера об оправдании разделение божественной сущности на состояния и стороны несовместимым с проясненным мыслью сознанием Бога. Etiam fulminans Jupiter bonus. Неподвижный Бог не гневается ни на кого.

Это религиозное и философское сознание абсолютной зависимости Себастиан Франк считает совместимым с его в высшей степени энергичным подтвержденным изучением древних мыслителей сознанием моральной независимости человека. В отличие от одностороннего религиозного глубокомыслия обоих реформаторов он вместе с Эразмом утверждает моральное сознание. “Если бы не было свободной воли и все дол­жно было бы происходить в соответствии с тем, как того желал и как действовал Бог, то не было и греха, всякая кара была бы неоправданна всякое учение тщетно, нелепостью было бы и то, что Христос горюет о слепоте фарисеев” и т.д.

Франк полагал, что может разрешить метафизически неразрешимую для интеллекта трудность, состоящую в отношении этой свободе, к вездесущности Бога, посредством понятия божественной силы, добровольно себя ограничивающей, отпускающей из себя волю в свобо­ду выбора, но подчиняющей внешнее действие связи телеологическое го порядка. “Птица в сущности не поет и не летает, а ее заставляв петь и носиться в воздухе некая сила. Бог поет, живет, действует и летает в ней. Все создания делают только то, чего хочет Бог. Отличен этого человек, ему Бог дал свободную волю и посредством ее Он хочет вести его и руководить им. Божество, бесчувственная и вневре­менная действующая сила, только в человеке становится волей. В че­ловеке сила проходит во времени и движется в чувствах. Воля свобод­на в своем выборе, однако ее действие в мире обусловлено божествен­ной силой, определяющей связь мира. Божественная сила использует каждое решение воли для блага. Скупщики и скупые в городах, дей­ствующие в своих эгоистических интересах, служат хозяйственным интересам целого.

Из взаимодействия божественной силы со свободной, индивидуаль­ной волей человека возникает связь истории. Ее ядро и ключ — нрав­ственно-религиозный процесс.

Он основан на антагонизме между моральным принципом челове­ческой природы, коренящимся в Боге, и эгоистическим принципом, происходящим из воли, ставшей свободной. Этот антагонизм понима­ется Франком в манере Таулера и немецкой теологии. Как он его по­стоянно трактует, легко прочесть в одной из его книг. Я коснусь здесь только решающего для дальнейшего прогресса пункта, того места сис­темы, которая подготовляет кантовскую философию религии. Я имею в виду его своеобразное учение о Христе. Во всех людях существуют врожденные моральные задатки. Вслед за стоиками и Цицероном Франк считает ближайшей задачей человека следовать природе или Богу и усматривает в каждом “естественный свет” (lumen naturale), ко­торый делает это возможным. Таким естественным светом обладают все люди, поэтому суждение присутствует в душе каждого. Франк называ­ет разум “источником всех человеческих прав, который поэтому выше всех писаных прав”. То, что Платон, Сенека, Цицерон и все просве­щенные язычники называли светом природы и разумом, теология оп­ределяет как Слово, как Сына Божьего и невидимого Христа. Он есть как в апостоле Павле, так и в Сенеке и Цицероне. Таким образом Франк понимает под Христом (Логосом) имманентность нравственно-религиозных идей в Боге, их действие и сообщение их людям.

Для того, чтобы этот невидимый Христос достиг в нас господства, мы должны преодолеть в себе Адама, эгоизм. “На вопрос одному философу, когда он стал философом, он ответил: когда стал другом самому себе. На вопрос христианину, когда он стал христианином, он ответил бы: когда стал врагом самому себе”.

Следовательно нравственно-религиозный процесс состоит в преодо­лении существующего в каждом человеке антагонизма между плотью и духом, между эгоизмом и светом природы посредством преображения, определяемого в Священном Писании как возрождение. Тогда соверша­ется odiumsui, renunciato, отречение эгоистической воли от всего, что она есть и имеет, и невидимый Христос возвышается до формы и правила жизни. Этот процесс совершенно универсален. Он не связан с условия­ми ограниченного временем и местом внешнего откровения, а связан лишь с универсальным откровением в Христе, который есть не что иное, как божественно имманентные моральные задатки человека. Парадок­сальность этого изречения еще усиливается. Франк вводит формулу общего оправдания перед Богом благодаря невидимому Христу как только в что данную. Поскольку он, так же, как Эразм, перемещает содержат веры в то, чему Христос учит словом и еще более своим примером, воз­никает полное преобразование учения об оправдании из объективно происходящего в Боге в субъективный процесс сознания. В находящемся вне времени, свободном от аффектов Божестве, не ведающем смены состояний, содержится прощение грехов до падения: Бог всегда милосерд. Невидимый Христос всегда учит людей и сообщает им форму своей жиз­ни. Явление Христа во плоти как бы открыло людям небо и показало им милосердного Бога. Оно устранило их заблуждение о гневе Господнем. Оно позволило им вовне увидеть в качестве примера и учения внутрен­него незримого Христа; его сущность есть любовь и он пребывает в каж­дом высоком сознании человека. Таким образом, столь же универсаль­но как впадение человека в эгоизм, его оправдание перед Богом благо­даря Христу.

Из этих содержащихся в мистике, но только посредством римского стоического, а также гуманистического теизма отчетливо сформулиро­ванных положений Франк делает выводы, благодаря которым он стал предшественником или основателем современной философии религии. Сотнями русл идеи Франка текут навстречу современности.

Историческое в Священном Писании, в той мере, в какой в нем со­держится однократное событие, является символическим выражени­ем, типом повсюду и во все времена происходящего в человеческом роде процесса, а именно религиозно-нравственного процесса в каж­дом отдельном человеке. “Vita una et eadem omnibus. Жизнь на Земле одна и повсюду одинакова. Omnis homo unus homo. Все люди один че­ловек. Тот, кто видит естественного человека, видит их всех”. Все есть Адам. Мы обнаруживаем другие нравы, другой язык и одежду, но душа, сердце, чувство и воля во всех одинаковы. Турок в феске хочет того же, что немец, носящий широкий берет. Адам и Христос — вы­ражение антагонизма в человеческой природе, и он повсюду один и тот же. Грехопадение и спасение — выражение вечного внутреннею процесса. “Писание есть вечная аллегория”. Ибо если понимать его буквально, толкование его может иметь такое же значение, как толко­вание Ars amandi (Искусство любви) Овидия. Турок ссылается на свой Коран, иудей на Талмуд, папа — на свой декрет, все — на свои кни­ги, и каждый называет другого еретиком: “Пусть поэтому каждый по­мнит, что у других также есть свои книги”. Если бы в истории собы­тие и его отражение в Писании было условием оправдания и спасе­ния, то все, до кого вследствие пространственных и временных усло­вий не могло дойти внешне сказанное слово, были бы прокляты. По­этому оправдание, благодаря Христу, тех, кто впал в Адаме в грех, следует понимать “как независимый от времени, места и внешних условий внутренний, незримый и универсальный процесс”.

Каково же отношение к этому вечному процессу сообщаемых в Священном Писании внешних событий? Старое аллегорическое толкование Писания отличается в этом вопросе от философии религии Канта и его последователей. Предположение, что Священное Писание имеет двойственный смысл, следует строго отличать от того, что вечные истины выражены в нем в исторических символах, которые не имеют историчес­кого значения. Второе предположение не может быть, правда, примене­но ко всей библейской истории и теологии, и ни один разумный иссле­дователь его так и не применял. Ибо в Библии есть много исторических фактов, не вызывающих сомнения. Спорно лишь их число. Но кто же станет сегодня отрицать, что к этим фактам присоединились символы, то есть чувственные образы внутренних и вечных истин, не имеющих исто­рического значения, что существуют догматы, объективирующие внут­ренние истины во внешние, рассказы, облекающие вечное бытие в фор­му однократного временного? И это толкование вслед за рядом отдель­ных указаний гуманистов впервые полностью высказано Себастианом франком.

Прохождение грехопадения во времени, гнев Божий и оправдание человека перед лицом Бога благодаря искупительной жертве Христа яв­ляется для Франка символом вневременного. Этот символ примыкает к историческим фактам, изложенным в Евангелии, которые Франк не под­вергает сомнению. Принятое учение об оправдании переносит процесс, происходящий в сознании человека, в котором разрешается заблуждение об отношении Бога к человеку, в само божество. “История об Адаме и Христе не есть Адам или Христос. Поэтому как во всех углах и на всех островах есть Адам, хотя живущие там люди и не знают, что на земле был когда-то Адам, так и во времена язычников всегда были христиане, хотя они и не ведали, был ли или будет ли когда-либо Христос. Я думаю, что Адам и Христос существуют во всех сердцах. Внешний Адам и Христос — лишь выражение внутреннего, пребывающего в каждом Адама или веч­ного Христа, убитого в Авеле”.

Таким образом Франк близко подошел к проблеме образования пред­ставлений, в котором невидимое и внутреннее каждой религии и теоло­гии символически опредмечиваются в объективные внешние и времен­ные образы. Его универсально-историческое видение позволило ему так­же совершить ряд глубоких проникновении в силы, из которых возника­ет это образование представлений.

Всеобщая история Франка построена, как показал на ряде примеров Бишоф, на хронике нюрнбергского врача Шеделя, к которой добавлено несколько десятков источников и других работ. Средства и методы ис­торико-филологической критики ему неизвестны. Однако его книга пре­восходит предшествовавшие исторические труды тем, что он использу­ет великое вспомогательное средство времени Реформации, глубокое чувство действующих в истории религии сил, чтобы установить в исто­рии внутреннюю связь, которая соответствовала бы эпохе Реформации и далеко ушла вперед по сравнению со средневековой всеобщей истори­ей. Широкий непредвзятый взгляд, мужественный, истинно народный язык, смелое сердце сделали его идеи понятными, и они оказали серьез­ное влияние на нацию, а также на последующих писателей.

Франк, как и средневековые авторы работ по всеобщей истории, ис­ходит из сознания внутренней телеологической связи всей истории. Он хочет показать “сцепление, закон, содержание, ядро и связующее звено истории”, повсюду подчеркнуть “существенное” и “описывать историю, исходя из ее причин”. Однако эта связь не заключается для него во внешнем и происходящем во времени действии спасения: как бы в па­раметре длины истории. Она заключается для него во всегда имеющихся отношениях внутреннего опыта, в отношениях между эгоизмом, не­видимым Христом и действием Божества. Он хочет понять, как из этих внутренних отношений возникают всегда одна и та же внешняя форма мира, государства, князья, секты, догматы, церемонии, как “важно вы­ступают” и затем распадаются их отдельные образы, а образ мира оста­ется, по существу, одним и тем же. Он рассматривает связь истории как бы в параметре ее глубины. Исследует, как в ней из постоянно действующих сил создаются формы исторической жизни. Если по своим убеждениям он родствен Шлоссеру, то по этой своей великой интенции Джованни Баттиста Вико.

Бог проникает своей сущностью историю. Грех есть “только бесполезная попытка и желание получить то, что хотели бы иметь, но достичь чего не могут”⁷⁹. Он проявляется как вожделение и эгоистическое стремление, тем самым как свободная причина; но его действия входят в связь, которая служит добру. Тиран желает, вожделеет и действует свободно, исходя из эгоизма, ответственность за который он несет, однако в своих действиях он является орудием Бога. История повсю­ду пронизана эгоизмом и ограниченностью людей; они повсюду овнешняют внутренний религиозно-нравственный процесс, подчиняют его во внешних структурах воле господина и делают наглядным в церемониях. Однако смена великих образов возникает по мере того как каждый из них в соответствии с содержащимися в нем эгоизмом и oграниченностью распадается в свое ничтожество. Настроенность историка одновременно трагична и сатирична или юмористична, преисполнена глубокой иронии всемирной истории. Так о своем времени Франк говорит: “Тот, кто ко всему этому отнесется серьезно, не должен удивляться тому, что у него сердце разрывается от рыданий; если же взирать на это, как Демокрит, безмятежно, можно лопнуть со сме­ху. Так фокусничает мир. Все мы перед Богом смех, басни и карнавал”. Лютер порицает Франка за его безудержную брань, в чем упрекали Шлоссера. Франк называет мир не только распутным Вавилоном, но и свинарником. Он глубоко ощущает трагическую иронию, то, как Бог “позволяет высоко подняться” отдельным образам мира, которые про­исходят не из Него, а затем “приводит их к вызывающему насмешку концу”. “У римлян было свое развитие, свои победы и свое время, им никто не мог противостоять и они склонили и подчинили себе всех Но как только они завершили свою роль, всему пришел конец — душе народа и империи”.

С этим связан и всемирно-исторический взгляд Франка на религию. Внутренний свет присущ Плотину, Диогену, Платону, Орфею, Софоклу и сивиллам в такой же степени, как людям Библии. Но столь же универсально из своеволия человека, его ограниченности, да* глупости, возникает овнешнение внутренней глубины, воля, господствующая над свободным во внешнем порядке, расщепление единой религиозной истины на секты и их религиозные понятия, а также наглядность невидимого процесса в церемониях. Злых и глупых больше чем благочестивых, которые встречаются в религиозном обществе лишь редко. “Как бы там ни было — таково глубокое, грустное выра­жение его жизненного опыта — мир должен иметь папство, ибо в про­тивном случае люди не будут знать, каков их путь и что им делать. Мир хочет и должен иметь папу, служа которому он готов верить во все; он должен иметь папу, даже если бы ему пришлось его украсть или вырыть из земли, а если бы его ежедневно лишали папы, он сра­зу же находил бы другого”. Из человеческой природы проистекает так­же то, что “мир приемлет только внешнее богослужение с его церемо­ниями, то есть с пением, возбуждением, молитвами, хождением в цер­ковь с постами и образами святых”.

Франк высказывает также важные мысли о зависимости эпох религи­озной истории друг от друга. Он исследует, как папская церковь вышла из институтов империи. “У римских священников также был папа, которого они называли pontifex maximus”. “У язычников каждый бог имел свое­го священнослужителя; фламины, представители и служители храмов на­ряжали идолов, украшали церковь, следили за светильниками, объявля­ли о наступлении святых дней и празднеств”. Одни и те же храмы, свя­щеннослужители и церемонии проходят через всю историю религии в континууме, который Франк прослеживает вплоть до египтян. Все это тени и фигуры внутреннего слова.

А он сам? Историк, беспристрастно наблюдающий за этой фантасма­горией мира? На темном фоне всех этих преследований, пыток и казней перекрещенцев и спиритуалистов, официальной лжи глав протестантс­кой и католической церкви, разочарования в ходе Реформации возвыша­ется морально-религиозный пессимизм Себастиана Франка; его груст­ный, погруженный в глубокое раздумье взор как будто проникает в море горя и несправедливости. Этот человек еще более одинок, чем впослед­ствии Спиноза. Он ощущает себя внутренне далеким всем сектам, на которые разорвана единая истина, поэтому он не входит ни в одну из со­временных ему церквей и не ждет ничего от какой-либо внешней церк­ви. Он — член той невидимой общины, к которой принадлежали уже Сократ и Сенека. В нее входят “все истинно богобоязненные и добросер­дечные люди”, верующие без церемоний и внешнего богослужения. “В ней и у нее пребываю и я, к ней я стремлюсь в моем духе, к ней, пребы­вающей рассеянной среди язычников и сорняков”. Кто не вспомнит при этом Лессинга, одинокого в последние годы жизни в Вольфенбюттеле, о христианстве в его словах о Евангелии от Иоанна в “Воспитании рода че­ловеческого”?